К оглавлению лекцийЛекция 4. Псалом 11. /1:1-3/ Дополнительные соображения к первым трем стихам первого мизмора: мнение Гамары о делении на три части; о переводе выражения "ве-hайа". Об "образе дерева". Сравнение с мудростью человека. Связь между мудростью и трепетом перед Всевышним. Соотношение между мудростью и добрыми делами. Трактовка выражения: "мудр тот, кто учится у каждого". Объяснение выражений: "плоды дает в срок" и "лист его не завянет".
2. Ответы на вопросы: есть ли в тексте намек на деление на три; о возможности аналогии обильной воды с комфортом жизни; возможно ли понимать потоки, как разделенные во времени; могут ли источники информации быть кашерными или некашерными.
3. /1:4/ Сравнение злодея с "шелухой" и какова польза от злодея. Мнения Сфорно и Рамбама. Комментарий Альшеха о "кратком успехе" злодея. Понимание, что речь идет не об участи, а о характеристике злодея. Объяснение, что отличие злодея состоит в том, что его судят по-другому. Комментарий по поводу постепенности отделения "шелухи" от злого начала. Ответы на вопросы: о хороших намерениях злодеев и насмешников; может ли человек до конца понять, что такое добро и что такое зло.
4. /1:5-6/ Разбор выражений: "путь праведников" и "дорога злодеев". Толкование смысла последних стихов. Судьба разных злодеев. Комментарий Меири: "знание, как общий атрибут". Трудность, поставленная Альшехом. Комментарий Сфорно и Йавица. Объяснение фразы: "дорога злодеев пропадет". Соображения относительно категории "лецим". Сопоставление с концом книги hошеа. Примеры, как одни и те же пути могут быть разными для праведников и для злодеев.
Дополнительные обсуждения смысла "деления на три" и "образа дерева".
Первые два стиха первого мизмора посвящены тому, какими свойствами обладает праведник, или каковы основные черты его поведения, его подхода. Относительно стиха третьего есть вопрос о некоторой неоднозначности, а именно, когда говорится "не будет он, как дерево и т.д.", то спрашивается, о чем речь: или это его награда за его праведное отношение к жизни, которое описано в двух предыдущих стихах, или же это продолжение описания путей праведников? Второе предположение на первый взгляд кажется немножко странным, во всяком случае, неожиданным. В Талмуде мы встречаем такие комментарии к этому стиху. В стихе говорится: "будет он, как дерево, пересаженное к потокам вод" и поскольку здесь сказано "палгей майм", а "плаг" обозначает разделение, то Гамара, из этого исходя, говорит так, что это означает, что человек должен делить свои годы на три части. Треть этих лет он должен заниматься Танахом, треть Мишной и треть Талмудом. На это, конечно, немедленно следует возражение, что человек вряд ли знает, сколько он проживет. Тогда говорят, что речь идет не о делении лет, а о делении дней недели: два дня занимаются Танахом; два дня - Мишной и два дня - Талмудом (шабат - это особый день). На это говорится, что количество дней он тоже не знает. Тогда говорят, что делится каждый день на три части.
К первому слову третьего стиха "ве-hайа" есть вопрос, что это слово обозначает по пшату? Несмотря на то, что в Танахе нет очень строгой регламентированной системы глагольных времен, но все-таки есть правило, что если вначале стоит "вав", то он переворачивает прошедшее в будущее и наоборот. Тогда "ве-hайа" по-простому должно переводиться, как "будет". Поэтому пшат, наверное, заключается в том, что третий стих описывает награду тому цадику, который поступал так, как описано в предыдущих двух стихах. Однако, приведенный отрывок из Талмуда невозможно истолковать иначе, как то, что по драшу этот стих продолжает описывать, как надо себя вести. То есть, мало того, что он не делал трех плохих вещей, мало того, что он стремился к Торе и занимался ею день и ночь, кроме того, он еще и разбивал по частям, то есть, что-то вроде "Сальери, который алгеброй гармонию проверил". Что касается образа дерева, то это встречается очень часто: и человек с деревом сравнивается, и Тора с деревом сравнивается. Но то, что "человек будет, как дерево, которое у потока вод", вызывает особое обсуждение и совершенно неоднозначное. Целый ряд комментаторов говорят, что дерево, которое растет на слишком изобильных водах, не может давать особенно хороших плодов, то есть, что избыток воды тоже не очень хорошо. Тот факт, что дерево будет расти на таких изобильных водах и все-таки будет давать свои плоды в срок, это совершенно чудесное явление. Этот комментарий несколько трудно понять, потому что получается, что ты получишь потрясающую награду, будешь на очень обильных водах, однако, оказывается, что это плохо, но будет сделано чудо, и это окажется очень хорошо. Это представляется очень далеким не только от пшата (мы договорились, что знаем, что такое пшат в поэзии), но и от настроения, где не видно противопоставления. Конечно, мидраш может разложить на самые разные части, но, по-простому говоря, это изобилие вод, наверное, однозначно является хорошим обещанием. То, что ботаника последующих времен говорит, что слишком много воды это уже тоже плохо, вряд ли было известно и входило в замысел песнопевца.
По поводу образа человека, как дерева, есть очень близкое к нашему стиху место в трактате Авот (третья глава, семнадцатая мишна). Там говорится, что тот человек, чья мудрость превосходит его дела, на что он похож? - На дерево, ветви которого многочисленны, а корни не очень многочисленны. И налетает ветер и выкорчевывает его, и бросает его навзничь. Но тот человек, чьи дела превосходят его мудрость, на что он похож? - На дерево, ветви которого немногочисленны, а корни многочисленны и тогда даже, если все ветры на свете налетят, и будут дуть на него, они не сдвинут его с места, как сказано: "и будет он, как дерево, пересаженное на водах". Это - не наш стих, а похожий стих из Йирмеяhу. Это необычайно важное высказывание, и не просто случайное поучение, а принципиальнейшая инструкция: если ты своей мудростью перехлестываешь то, что ты делаешь в реальном мире, то эта мудрость не имеет корней, она неустойчива, потому что добрые дела, которые человек делает, должны превосходить его мудрость. Конечно, мудрость человека по сравнению с Божественной - все равно ничто.
Есть очень интересная связь между мудростью и "трепетом" - страхом перед Богом. Имеется два высказывания, которые кажутся на первый взгляд противоречащими друг другу. Одно говорит, что начало мудрости - страх перед Богом, а другое говорит, что страх перед Богом - это мудрость. Так что это - начало мудрости или сама мудрость? Это немного перекликается с темой нашего урока по книге Коhелет, где затрагивалась проблема мудрости. Может быть, стоит сказать так, что есть только мудрость одна на свете - это мудрость Творца. Лучшее, что человек может делать - это постигать эту мудрость, насколько позволят его ограниченные способности. Приближение к ней, нижняя граница этой мудрости, это тот трепет, который испытываешь, когда прикасаешься к этой бесконечной мудрости. Поэтому, если человек движется к ней, то трепет, страх перед Богом - это начало мудрости, а с другой стороны, это как бы уже и вся мудрость, то есть трепет, который это содержит. Трепет перед Всевышним должен выражаться в том, что человек исполняет все, что написано в Торе, и делает добрые дела. Если добрые дела человека превосходят его мудрость, то тогда все в порядке, это как бы создает "свободное пространство", куда можно вкладывать еще и еще мудрость. Мудрым быть невозможно, мудрым можно только становиться. В другой мишне в Авот есть такое определение: "мудр тот, кто учится у каждого". Казалось бы, что, наоборот, у мудрого каждый должен учиться? Но мудрость это не состояние, а свойство, как говорится: "вложил мудрость в сердце каждого мудрого сердцем", и только в такое сердце можно вкладывать. Его страсть приобретать мудрость можно сравнить с человеком, который торгует определенным товаром. Если он видит подходящий товар, то он не смотрит на то, красивый продавец или урод, умный он или глупый, а он приобретает этот товар. Так и человек, который стремится к мудрости, будет приобретать мудрость из любого источника. Даже из некашерного источника мудрость можно приобретать, дистиллировав ее. Мудрость включает еще и много знаний, а знания приобретаются из самых разных источников. Например, настоящий судья должен знать не только законы Торы, но он должен знать и законы всевозможных преступных видов деятельности для того, чтобы о них судить. Поэтому тот, кто учится только из одних кошерных источников, может быть хорошим "музейным экземпляром", но плохим жильцом в реальном свете.
Каково объяснения выражения "плоды даст в срок"? В одном из основных мидрашей к книге Теллим задается естественный вопрос: "Что такое плоды", если мы от образа дерева перейдем к цадику - что такое "его" плоды? Ответ на этот вопрос, конечно, неоднозначный. Например, в недавно прочитанном нами разделе Ноах говорится: "Вот порождение Ноаха - Ноах человек праведный и непорочный в своих поколениях". Знаменитый мидраш, который приводит Раши, говорит на это, что главное порождение праведника - это его добрые дела. Здесь мидраш говорит, что "плоды, которые он даст в срок" - это ученики человека, которые трудятся над Торой, и превращают день "в сроки", а именно, в срок Торы, срок Писания, срок Мишны, срок Талмуда. В связи с этим можно вспомнить проблему, которую обсуждает мидраш к книге Берешит, где говорится, что в связи со словами: "в шесть дней сделал Бог небо и землю" возникает вопрос, что значит, что Он "в шесть дней сделал"? Надо бы было сказать "в течение шести дней" или "за шесть дней?". Каббалистический мидраш говорит, что "шесть дней" - это и есть то изделие, которое изготовил Бог. То есть, Он изготовил шесть дней, в пределах которых все и "вертится". В этом смысле, может быть, ученики этого праведника берут что-то уже ограниченное; уже есть день, и они этот день превращают в "сроки". Сроки, которые наполнены Торой и посвящены разным частям Торы, и это уже изделие более совершенного порядка, чем просто дни. В Коhелете мы читаем: "срок для всякого дела, для всякого желания, для всякого занятия". Этот же мидраш объясняет следующее выражение: "и лист его не завянет", как то, что все нуждаются в его беседе, в его учении, и все нуждаются в его совете, и что бы он ни сделал - во всем будет преуспевать. Мидраш приводит конкретный пример и говорит, что это, как рабби Элазар бен Арах, который давал советы, которые исполнялись и приводили к успеху. Ему сказали: "Ты что - пророк?" Он ответил: "Нет, я не пророк и не сын пророка, но так я получил от моих учителей, что совет во имя Неба, в конце концов, осуществится". То есть, даже если человек не очень большой эксперт, но если он вник в ситуацию, и дал совет во имя чистой цели, то Небо будет содействовать тому, чтобы этот совет привел к успеху. Поэтому, хотя советчиком быть - это дело не очень безопасное, но, если вы уверены, что даете совет во имя Неба, то "сошлитесь" на рава Элазара бен Араха.
Ответы на вопросы.
Ответ на вопрос:
Где в стихе есть намек, что нужно делить на три части? - это проблема, потому что такая "алгебра" даже для знающих людей не очень однозначна. Можно, например, сказать, что "палгей" - это минимум два числа, а "майм" добавляет еще хотя бы одно, а может быть, даже два. Действительно, есть вариант мидраша, который в другом месте говорит, что есть четыре части, и это - занятия Торой, Пророками, Мишной и Гемарой.
Ответ на вопрос:
Возможно ли объяснить так, что обильное обеспечение водой создает комфорт жизни, а человек, который живет в большом комфорте, как правило, бывает не слишком продуктивным? - Это верное замечание и мы, действительно, такое явление часто наблюдаем. Это чуть смягченное противоречие между тем, что одно обещание компенсирует слишком хорошее - недостаток предыдущего. Так пишет целый ряд комментаторов.
Ответ на вопрос:
Можно ли эти потоки вод понимать, как разделение во времени, а не в пространстве? - Трудно понять, насколько далеко можно развивать подробно соответствие между образом и прообразом. Уже говорилось о том, что сам образ дерева неоднозначен. С одной стороны, это относится к самому человеку, а с другой стороны, например, как говорит Хатам Софер, это относится к Торе, которой человек занимается. И вода - это тоже Тора, которой он занимается. Есть множество самых разных комментариев, например, в Зоhаре, где сопоставляют это дерево с деревом жизни. Каждый раз, когда мы вынимаем свиток Торы для чтения, мы говорим про Тору, что она "дерево жизни для тех, кто держится за нее", и поэтому "дерево жизни", наверное не очень пострадает оттого, что будет слишком много воды; здесь несколько иная "ботаника".
Ответ на вопрос:
Разделение занятия Торой на разные периоды недели или дня, конечно, очень полезно, но, тем не менее, когда этот вопрос обсуждается в Талмуде, заканчивается все мнением, что тот, кто изучает Вавилонский Талмуд, может учить его подряд, и там уже все "перемешено" (в хорошем смысле).
Ответ на вопрос:
Могут ли быть источники информации кашерными или некашерными? - Безусловно, могут. Например, если я получил информацию от человека, который знаменит тем, что он враль, то следует обращаться с ней с крайней осторожностью. Если что-то передает мне непорядочный человек, то я должен понимать, какую информацию я могу достоверно получить.
Участь, характеристика и отличие злодея.
Четвертый стих говорит: "Не так злодеи, а как шелуха, которую развеет ветер". Первая проблема здесь в том, что, как утверждает ряд серьезных комментаторов, не принято сравнивать противоположные вещи. Описан цадик и его счастливая судьба, а теперь говорится: "А злодеи не так". Но это очевидно, не могут же быть злодеи, как праведники! Понятно, что и они не таковы, и судьба их не такова. То есть, правильно было бы ожидать от хорошего литературного текста, что сравниваются разные степени одного того же: этот хороший, но этот - лучше. Сказать же, что "злодеи не так, как праведники" - это не по правилам (хотя мы не знаем, насколько можно накладывать правила на поэзию). Имеется ряд объяснений. Например, один сравнительно поздний комментарий "Притча (Аллегория)" дает такое объяснение. Он говорит, что от злодея тоже есть польза, потому что, когда услышат о его наказании, то убоятся преступать Волю Всевышнего. Мы видим, что есть еще шероховатость, а именно несоответствие образов: цадик сравнивается с деревом, а злодей сравнивается с шелухой от зерна. Казалось бы, надо его сравнить со скорлупой от плода. Но дело в том, что от цадика польза, когда он стоит, живет, пребывает, а от злодея по этому объяснению польза, когда он развеян ветром. Поэтому, если бы он злодея сравнил со скорлупой плода, то это было бы еще не полной его бесполезностью, потому что, например, орехи, или другие плоды дерева все-таки без шкурки хуже хранятся, а вот, зерну, когда оно созрело, шелуха уже совершенно не нужна, она только мешает. И многие подчеркивают, что злодей именно, как шелуха, но не та шелуха, которая на растущем колосе, которая нужна, чтобы охранять зерно, а та шелуха, которая уже совершенно не нужна, которую развеет ветер. Можно задать вопрос, на который, может быть, и нет ответа, что когда автор дает этот образ, то хочет ли он сказать, что это точечное соответствие: злодей в своей жизни похож на ту шелуху, которая уже развеивается, или же надо понимать так, что все-таки не бывает точечных вещей, и злодей сопоставляется с шелухой так же и на более ранних стадиях. Тогда получается, что от злодея тоже есть какая-то польза зерну, то есть цадику. Спрашивается: какая может быть польза цадику от злодея? Может быть, к ответу на этот вопрос приближается рабби Овадия Сфорно, который говорит, что все занятие злодеев - это приобретение богатства. И это богатство подобно шелухе: оно хранит плод, но это не плод. Рамбам пишет, что вот, человек копил богатства, построил грандиозное поместье, посадил дерево, но все это оказалось нужным только для того, чтобы цадик пять минут посидел в тени этого дерева и потом продолжил свой путь. Получается так, что злодеи, которые вкладывают большой энтузиазм и энергию в накопление благ этого мира, на самом деле в конечном счете, приносят это на пользу цадиков. Конечно, бывают разные злодеи и не только те, которые приобретают. Можно полагать, что поскольку Всевышний ничего не создал без нужды, то вероятно, от всякого типа злодеев тоже, в конечном счете, может быть какая-то польза, по крайней мере они служат "будильником" для того, чтобы нормальный человек встрепенулся и стал исполнять свою человеческую должность. Отдельный разговор о злодеях, которые стали праведниками. Мы знаем, что человек, который совершил настоящую тшуву, находится на таком уровне, который не доступен полному праведнику, когда его злодейское прошлое послужило прочной основой для его праведного будущего.
Альшех отмечает следующее. Часто мы видим, что злодеи преуспевают, а совсем не то, что их развеял ветер, и ничего от них не остается. И он с совершенно другой стороны отвечает на тот же вопрос: какой смысл говорить, что "злодей не так, как праведник"? Альшех говорит так, что у праведника есть успех, но и у злодея есть успех, но успех злодеев не таков, как у праведников. Это похоже на мякину, которая процветает, и охватывает зерно и производит такое впечатление, что она владеет всем миром, а колос где-то там и он не главный, а главная эта мякина, которая все держит в своей руке. Однако, весь успех ее до жатвы, а после жатвы ее развеет ветер. Так и злодеи, которые преуспевают до тех пор, пока не будут срезаны из этого мира.
Некоторые комментаторы и в этом стихе понимают так, что речь идет не об участи злодеев, а об их характеристике. Некий средневековый комментатор Ибн Шуиб говорит, что злодеи не таковы, как праведники, в своих действиях, а именно, по малейшему поводу они уходят с прямого пути, как мякина, которую уносит ветер. Трудно думать, что это пшат нашего стиха, так как "развеет ветер" как раз больше похоже на участь, чем на характеристику. Однако, это очень глубокое замечание по сути, что праведник принимает свои решения, взвесив их, и он "не болтается", он не меняет свои решения каждые пять минут, а злодей не чувствует потребности во взвешенных решениях. Конечно, можно на это возразить, что есть злодеи, которые планируют лучше любого праведника, с чем, возможно, не был еще "знаком" средневековый комментатор.
Имеется и совершенно новый поворот, как понимать сопоставление с праведником в словах "не так злодеи". Говорится, что злодеи отличаются от праведников тем, что их по-другому судят. С праведниками Всевышний считается строго по черте закона, а если так считаться со злодеями, то от них ничего не останется. Поэтому Он судит их мягко и быстро. Как мы увидим в двух последних стихах, их судят отдельно. Есть комментарий, похожий на комментарий Ибн Шуиба, который говорит так, что птица летает собственной силой, а мякину носит ветер. То есть, злодеем движет не его сила, вдохновение и порывы служить Всевышнему, а "дух нечистоты" (слова ветер и дух в иврите совпадают). Так, цадик имеет успех от того, что Божественное Присутствие с ним, а злодей поднимается на потоках "политических волн" (в переводе на сегодняшний наш язык), что можно считать хорошей интерпретацией слов "дух нечистоты".
Есть такой поздний комментарий "Поамоней захав", который говорит, что собственное злое начало толкает злодея к пределу праведности. То есть, он решает, что с этого момента я - полный праведник, и это все для того, чтобы он с этим заведомо не справился. Так нельзя действовать. Надо постепенно отделять шелуху злого начала от зерна, от своей души. И тогда, если это делать разумно и постепенно, то и шелуха пойдет в дело, может
быть использована для чего-то, а иначе, когда он "рванет", то останется ни с чем, а шелуху со временем развеет ветер.
Ответ на вопрос:
Могут ли быть у злодея хорошие намерения? - У злодея может быть изобилие хороших намерений. Можно полагать, что нет человека (кроме как в сказках), у которого есть последовательно только одни дурные намерения. У злодея может быть много хороших намерений, но он отличается от цадика тем, что он говорит так: "Все, завтра я буду полный праведник, а сегодня гуляю в последний раз". Цадик же говорит: "Сегодня я еще тащу на себе все эти обязанности, а завтра - пропади все пропадом!" В этом разница между ними. Средний человек находится в некотором смешанном состоянии, и если он в душе хочет стать приличным человеком, то он должен перенимать опыт праведников и учиться на опыте злодеев. Идеального полного праведника не бывает вообще в природе, и полного злодея не бывает, он иногда что-нибудь хорошее делает, и все люди преимущественно средние. Очень важно то, каково настоящее желание человека. Об этом и говорит этот псалом.
У пересмешников - "лецим", неоднозначный образ. Некоторые считают, что это самая слабая стадия, самый невысокий уровень злодейства, а некоторые считают, что это самое сильное злодейство. У "леца" плохо обстоит дело с желанием. У злодея есть желание, только оно насыщено ядом. У грешника желание недостаточно последовательно, и поэтому он хочет, как хорошо, а делает, как плохо. Что же касается леца, то он, как-то со своим желанием помирился, и может быть, это желание и есть, только он не обращает на него внимания. Вообще-то в нем есть полно хороших качеств, только их надо организовать. Человек, который не заряжен желанием двигаться к Божественной мудрости, и исполнять Его волю, находится в опасном состоянии. Если у злодея желание насыщено ядом, то все равно можно сказать, что у него могут быть или были благие намерения, потому что главные лекарства изготавливают именно из яда. Конечно, здесь вопрос в дозе и в направленности. Мы знаем из обсуждения мудрецами четырех сыновей на Пасхальном седере, что злодей по-настоящему мудрый человек, только мудрость у него змеиная. Злодей из всех четырех сыновей на Седере - единственный, кто задает вопрос по сути дела. Он не спрашивает про детали какого-то формального соблюдения, он не спрашивает про такие вещи, как зачем нужно первенца приносить, а он спрашивает: "Что это за Служение у вас?" Этот ядовитый вопрос очень важен для нас, чтобы мы задумались над тем, что мы, действительно, тут делаем? То, что этот злодей сам себя отравляет, это верно, он в опасном состоянии, но у него большие возможности, и он сам думает, что он-то стремится к настоящей правде. Он не может прорваться через какую-то оболочку, в которую он себя замкнул, но когда он прорвется, то это будет очень ценный служитель.
Ответ на вопрос:
Может ли человек сам до конца понять, что такое добро и что такое зло? - Скорее всего, человек не способен ничего понять до конца. Как в таком случае можно рассуждать о праведниках и злодеях? Действительно, если бы человеческая комиссия раздавала ярлыки, то это было бы превышение полномочий по той причине, что человеческими глазами никогда не видно полной картины. Поэтому ни одна человеческая инстанция не в праве давать таких широких определений. Это только Всевышний знает, что такое добро и что такое зло, и Он-то знает, куда направлена сущность человека. А снаружи человеческим глазом это, действительно, увидеть невозможно. Если я вижу, что человек совершает злодейский поступок, то я знаю, что в этом отношении он злодей, но я и тут могу ошибаться. Так что замечание совершенно оправдано, потому что ни в каких заповедях нет определения того, что такое добро и что такое зло. Это есть некое Божественное знание, которое было, по-видимому, не обязательно для человека. Человек мог из "детского сада перейти в Академию художеств" и заниматься проблемами того, как будничное превращать в святое, а проблемы добра и зла оставить "техническим служителям", возможно, что ангелам была известна эта техническая сторона различения между добром и злом. Иначе непонятно, как Бог каждый раз говорит: "И увидел, что хорошо", то есть, это соответствовало "техническому заданию". Человек мог быть таким "любимцем-воспитанником", которому не обязательно было знать, что такое добро и что такое зло. А может быть, он знал и должен был кушать от этого дерева. Это сложная проблема. Здесь же, как представляется, дело решается очень просто, что мы своим приблизительным знанием можем приблизительно оценивать "кто есть кто", но Всевышний знает точно, и это может быть оценка с Его точки зрения.
Обсуждение "пути праведников" и "дороги злодеев".
В пятом стихе сказано: "Потому не поднимутся (не устоят) злодеи в суде, и грешники в собрании (в обществе) праведников". Шестой стих: "Ибо знает Всевышний путь праведников, а дорога злодеев пропадет". Почему про праведников, как я полагал, лучше перевести "путь", а про злодеев "дорога"? - Есть разные места в Танахе, где "дорога" бывает то мужского, то женского рода. В современном иврите она всегда женского рода, а в Танахе преобладает "дорога" в мужском роде. Есть такой комментарий, который как бы ставит в тупик. Он говорит так, что "дорога праведников" здесь в мужском роде, а "дорога злодеев" - в женском. То, что "дорога злодеев" в женском роде, понятно из последнего слова "товед" - это женский род - "она пропадет". Но как он умудрился увидеть, что здесь "дорога праведников" в мужском роде? Для того, чтобы как-то с этим комментарием помириться, приходится предположить, что он прочел это совершенно неожиданным образом, а именно, глагол "знает" он относит не ко Всевышнему, а к "пути". То есть, "знает Всевышнего путь праведников". Иначе никак не понять, как он может судить, что это мужского рода. Обычно различия мужского и женского рода связаны с силой, стойкостью, с крепостью, и нередко в мидраше говорится, что поступки злодеев как бы лишают силы Самого Всевышнего. Очень распространено в Каббале, но даже и в классических мидрашах мы часто встречаем, что там женский род, особенно в мидрашах (не только в мидрашах, а даже в стихах), сравнивается не только с женщиной, а с женщиной в родовых схватках, когда человек совсем уже бессилен воздействовать на этот мир, занят "другими делами". Можно полагать, что это основное различие. То, что мужское начало - влияет, а женское принимает это влияние, это, конечно, правильно, но здесь это не на первом плане.
Что хочет сказать автор в этих двух стихах? Он говорит: "Потому не поднимутся злодеи на суд (не устоят в суде)". Почему они не устоят? Если это "потому" связывать с предыдущим стихом, то мы можем предположить, что потому не устоят, что они ведут себя по-другому. Если понимать четвертый стих не как судьбу злодеев, а как их характер, что они не имеют никакой устойчивости, и их "носит ветер", то тогда поэтому они и не устоят. Однако, создается такое впечатление, что большинство комментаторов связывают это слово "потому" со следующим стихом: "потому они не устоят, что знает Всевышний и т.д." Простое понимание такое, что они даже не встанут на суд. Есть такие злодеи, которые подлежат суду, получают приговор, какое-то наказание, но бывают такие злодеи, которых даже не вызывают в суд. Меири - очень важный ришон, комментатор Мишны и Талмуда, говорит так, что праведник постигает в меру своих сил что-то от Славы Творца, и это приводит к тому, что "Всевышний знает дорогу праведников". То есть, знание превращается в некий атрибут общий. Оттого, что праведник в какой-то степени узнает Творца, Творец знает этого праведника. Эта мысль необычайно важная. Первый раз мы встречаем, что Бог говорит человеку, что "Я знал его" - об Аврааме. Бог знает Авраама потому, что он заповедует своему дому справедливость и добродетель и т.д. То есть, Бог знает Авраама, потому что Авраам ведет себя некоторым образом так, что он двигается по тем самым путям, которые Богом намечены для человека. Главное качество Авраама - "хесед" - "добродетель". Мудрецы говорят, что не случайно получается так, что с одной стороны Авраам - такой выдающийся мыслитель, он додумался до того, что есть живой Бог, а с другой стороны, оказывается, что он такой добрый человек, гостеприимный и т.д. Это не случайное совпадение, потому что живого Бога можно рассмотреть только с одной стороны, со стороны его первейшего качества - хеседа. Говорится: "хесед олам и бонэ" - "мир сотворен (сотворяется или будет сотворен) добром", потому что есть, как мы знаем, тринадцать качеств Божественного милосердия, и там есть и справедливость, и др., но из них самое первое - хесед, потому что по отношению к несотворенному миру невозможно относится несправедливо или немилосердно, а нужно иметь доброе желание несуществующему миру подарить существование. И поэтому Бог сотворяет мир прежде всего этим качеством хесэд. Увидеть это Божественное качество хесед можно только, если глядеть в лучах этого человеческого свойства - хесед. Поэтому только Авраам и мог быть тем первым человеком, который это увидел. А здесь мы видим, что Давид (в интерпретации Меири) это обобщает. За счет того, что праведник в какой-то степени ухватывается, прикрепляется к Божественной Славе, тем самым устанавливается связь, устанавливается контакт, и знание оказывается не знанием этого праведника и не Его знанием, а чем-то общим. Вероятно, есть много таких вещей, которые мы привыкли употреблять с притяжательными суффиксами, а на самом деле они, может быть, существуют только, как факт. Например, такие, как "желание" или "мудрость". После того, как Авраам открыл миру существование Творца, начинается постижение Его с разных сторон, потому что хесэд не единственное качество Всевышнего. До Авраама в каждом поколении были праведные люди, которые были в личном контакте с Богом, но не было человека, который был бы способен открыть миру Это.
Альшех делает такое оригинальное замечание. Он говорит: "Я могу подумать, что лучше было бы делать в этом мире хорошее праведникам, а не злодеям. Иначе злодеи скажут, что наш успех сбил нас с толку, Ты нам послал успех, и мы думали, что все хорошо; если бы Ты нас наказывал в этом мире, то мы бы сделали тшуву. Кроме того, некоторые цадики, сбитые с толку успехами злодеев, стали злодеями, поэтому это не очень хорошо". Поставлена замечательная трудность, на которую он отвечает так (правда, его ответ трудно понять до конца). Он говорит, что не надо опасаться этого, потому что за свой успех "злодеи не встанут в суде". Он задал прекрасную трудность для этого мира, а "переложил" ее на Грядущий мир, где "все концы сойдутся". Безусловно, что за справедливость Всевышнего можно быть спокойными, но, поставив трудность, задав очень серьезный вопрос, не совсем ясно, как Альшех разрешил эти трудности для злодеев и праведников. Конечно, есть очень хороший классический ответ, что если бы за хорошее была бы немедленная награда, а за плохое - немедленное наказание, то это фактически свело бы свободу человеческого выбора к нулю. Тогда не было бы никакого шанса, что мир мог бы выполнить ту программу, для которой он сотворен. Это понятно. Неочевидность преимущества добра над злом - это обязательное условие того, чтобы была цельность у выбора добра.
Сфорно и многие другие комментаторы отмечают очень важную вещь, что Всевышний не говорит: "Я погублю дорогу злодеев", Он говорит, что дорога злодеев сама собой пропадает, потому что на ней не приобретается никакое вечное совершенство. Немножко продолжая мысль Сфорно, можно сказать так, что вообще всякая дорога существует постольку, поскольку она ведет к некоторой цели. Если нет никакого пункта назначения, то такая дорога очень быстро зарастет быльем, и никто не будет ею пользоваться. Дорога злодеев ни к какой цели не ведет, и поэтому она пропадет сама собой, что представляется очень простым и понятным. Известный большой авторитет рав Йавиц говорит, что путь праведных устремлен к Божественному Чертогу, внутрь него, и, поскольку цадик держится за дерево жизни, то у него есть устойчивость. А путь злодеев не ведет не только внутрь Храма, а он вообще не ведет ни к какой серьезной цели, у него только какие-то текущие цели, тактические.
Что касается последнего стиха: "знает Всевышний путь праведных, а дорога злодеев пропадет", то выражение "дорога злодеев пропадет" имеет самые разные толкования. Говорится, что злодеи потеряются на своей дороге и не найдут выхода из зла; или, что "дорога зла" исчезнет из мира. Есть очень красивое, совершенно неожиданное толкование Хатам Софера, который говорит так. Сравнение праведников и злодеев автор заканчивает очень хорошей перспективой, а именно, что дорога злодеев пропадет. Казалось бы, что тут хорошего? И он говорит, что дорога злодеев будет в "статусе пропажи", которую разыскивают двенадцать месяцев. Известно, что спустя двенадцать месяцев человек уже теряет надежду найти пропажу. Каждый год в Йом Кипур Всевышний протягивает руку преступникам Израиля, и нам разрешено, когда мы начинаем Йом Кипур, молиться с нарушителями, если они захотят присоединиться к нам. Поэтому то, что дорога пропадет, вдруг приобретает такой оптимистический характер: пришел Йом Кипур - и нет дороги злодеев, а есть человек, который пришел в Синагогу и будет молиться.
Что касается лецим - этой третьей загадочной категории, которая то ли слабее всех злодеев, то ли сильнее всех злодеев, то Хатам Софер говорит, что из того, что сказано "мошав лецим" во множественном числе, следует запрет сидеть с двумя насмешниками (а с одним - можно). Не понятно, из какого мидраша он это взял. Он говорит так, что в каждом человеке сидит его злое начало, которое, безусловно, является насмешником, который хочет от меня отбросить все укоры совести. Разум человеческий является пришельцем в этом мире и он должен сражаться с очень сильным противником, с этим злым началом. Ему нужна поддержка снаружи, и это - занятия Торой, о котором говорит центральная часть нашего псалма. Если же человек не занимается Торой, то его тело перекидывается, и заключает союз со злым началом, и тогда он попадает в ситуацию "мошав лецим", когда двое бездельников его оттягивают от настоящей дороги. Поэтому даже один человек, который не занимается Торой, называется "мошав лецим".
Последняя фраза: "Всевышний знает путь праведников, а дорога злодеев пропадет" очень перекликается с окончанием книги hошеа, которую мы обсуждали. Там сказано: "Ибо прямые пути Всевышнего, праведные пойдут по ним, а злодеи споткнуться о них". Талмуд и мидраши обсуждают, как можно представить себе и привести пример того, каким образом одни и те же пути могут быть прямыми для одних и преткновением для других? Есть разные примеры, но есть мидраш, который дает очень простой пример. Двое поджарили пасхальных ягнят. Мы знаем, что заповедь заключается не только в том, чтобы принести жертвы в Храм, чтобы там брызнули на жертвенник, но существует и заповедь есть этого ягненка, причем, его есть нужно на сытый желудок, поэтому нужно наесться, но не "до упора", чтобы "осталось место". И вот, эти двое поджарили своих ягнят, и один ел ради заповеди, а другой - ел, набивая утробу, и уже не чувствуя никакого вкуса, и такая еда не считается настоящей едой, это - "ахила гаса". Таким образом, получается, что дорога одна и та же, но при этом один исполняет то, что надо, а другой спотыкается и ничего не исполняет, хотя вроде бы делает те же самые действия. Поэтому Всевышний говорит пророку Шмуэлю: "Я смотрю не так, как человек, человек смотрит по глазам, а Я смотрю в сердце". Всевышний различает цель, куда направлено настоящее желание человека. Если есть настоящее желание и плюс действие, то тогда получается результат, который обсужден в этом псалме. Надо сказать, что второй псалом по очень многим серьезным мнениям является продолжением первого в том смысле, что это - один псалом.
Ответ на вопрос:
Правильно ли понимать, что лучшая награда за праведность это спокойный сон? - Возможно, что это и так, но с другой стороны, есть очень важная фраза: "хвала тому, кто всегда боится". По-настоящему порядочный человек очень редко спокойно спит, у него всегда за что-нибудь болит голова. Если он спокоен, что он все сделал хорошо, он может быть в лучшем случае "праведником в шубе", типа Ноаха, и рассуждать так, что у него все чистенько и все хорошо.
Ответ на вопрос:
Йом Кипур очищает человека от всех преступлений по отношению к Небу, если они не слишком сильны, но преступления по отношению к человеку не могут быть прощены с Неба, прежде, чем их простит потерпевший человек. Поэтому, если он совершил убийство, и есть свидетели и предупреждения, то его надо казнить. Если же он перед смертью сделает тшуву, то это - очень хорошо и полезно.
Ответ на вопрос:
Что можно сказать о злодеях, которые являются принципиальными врагами народа Израиля, и у них есть всепоглощающая цель истребить этот народ? - Мы видели, что в нашей традиции это начинается с Эсава, hалаха: "Эсав ненавидит Яакова". Эти люди "идеалисты", они не корысти ради ненавидят Израиль и стремятся его уничтожить. Эта вещь, которая задумана для нашей пользы, поставлена на службу, поскольку наш праотец Ицхак хотел, чтобы его сыновья Эсав и Яаков были неразлучными и были тандемом, а Ривка знала, что они не могут быть вместе, то из комбинации этих двух подходов получилось, что план Ицхака осуществился через противоположность, что теперь Эсав охраняет Яакова не дружелюбно, а своей ненавистью, и этому есть свое место. Можно полагать, что Давид не заходит здесь так далеко, чтобы говорить об антисемитизме. Очевидно, что эти злодеи находятся в особом статусе. Скорее всего, он говорит о злодеях нашего народа. По крайней мере, в комментарии Хатам Софера, который мы обсудили, там ясно речь идет о злодеях из народа Израиля.