Лекция 5. Псалом 21. /2:1-3/ Значение начального слова "лама" и слова "рагшу". Употребление разных имен глаголов. Различные названия для "народов". Мнение Мальбима. Трактовка слова "носду", как имеющего отношение к секретному совещанию. Понимание, кто такой "помазанник". Ответ на вопрос: выступают ли другие народы против Израиля или против конкретного царя. Трактовка замысла народов "порвать узы, сбросить веревки". Ответы на вопросы: как может человек восстать против Всевышнего; возможно ли разорвать "заслуги отцов".
2. /2:4-6/ Вторая четверть мизмора - обращение Всевышнего к народам. Задача царя, помазанного Всевышним. Объяснение слов "сидящий в небе". Ответ на вопрос: о связи Всевышнего с помазанным царем. Иллюзия успеха в этом мире, где царствовать надлежит тому, кто наиболее полно реализовал человеческое подобие Творцу.
3. /2:7-9/ Трактовка фразы: "Ты сын Мой, Я сегодня родил тебя". Понимание слов: "Проси у меня"; аналогия со Шломо. Об авторстве стиха: "Я сегодня помазал Моего царя".
4. /2:10-12/ Неоднозначность в тексте последней четверти псалма. Параллели с началом его и с первым псалмом. Объяснение стиха: "Служите Всевышнему в страхе и радуйтесь в трепете". Трактовка слов "нашку вар". Описание сцены из трактата "Авода зара", понимающей этот псалом относящимся к окончательному будущему. Ответы на вопросы: о значении слова "бар"; о словах: "Всевышний посмеется над ними". Построение второго мизмора. Трактовка слов и выражений.
Второй псалом гораздо длиннее, чем первый, а именно, он длиннее в два раза. Он состоит из двенадцати стихов. Сначала мы посмотрим его весь в целом, чтобы составить себе представление о структуре этого псалма, потом обсудим каждую его часть. Первые три стиха - это первая четверть этого псалма. Двенадцать стихов четко разделяются на четыре части, в каждой из которых по три стиха, причем, в каждой части свой "говорящий" и тот, к кому он обращается. Кто же здесь говорит?
Первый стих: "Для чего возмущаются народы, и племена замышляют пустое? Второй стих: "Восстали цари земли, и князья затевают совет вместе против Всевышнего и против помазанника его". Мы видим, что первые два стиха от имени автора описывают ситуацию, в которой находятся народы. В третьем стихе эти народы начинают говорить от первого лица. Третий стих говорит: "Порвем их узы и сбросим с себя (или с него) их оковы". Сначала попробуем немного разобраться в первой части. Прежде всего, надо понять, что означает первое слово этого псалма - "лама". В Танахе это слово, по-видимому, обозначает вопрос по поводу того, что совершенно бессмысленно. Мы встречаемся с этим в разных местах Торы. Например, когда Моше говорит с "энтузиастами". После объявления приговора, что за грех разведчиков, которые оговорили землю, и народ реагировал нехорошо (они плакали в ту ночь), что за этот грех им объявляется приговор, и они не войдут в эту землю, а будут сорок лет оставаться в пустыне, после этого на следующее утро находится группа "смельчаков", которые говорят: "Пойдем, бросимся в атаку и т.д." Моше им отвечает: "Для чего пойдете, это не имеет смысла". И еще есть ряд мест в книге Берешит и в книге Шофтим, когда у ангела спрашивают: "Как твое имя?" он говорит: "для чего ты спрашиваешь имя?" То есть, это бесполезный вопрос - для чего тебе знать мое имя? Комментаторы и исследователи считают, что слово "лама" указывает на то, что вопрос (затея) совершенно бессмысленны и обречены на провал. Что означает слово "рагшу"? Очевидно, что здесь корень "регеш", что означает некоторое аффективное поведение, когда человек начинает громко произносить что-то при большом стечении народа; возможно, что это слово близко к слову "выступать" в современном русском языке. Что касается употребленной формы глагола, то в первом стихе слово "рагшу" стоит в пошедшем времени. Слово "йеhгу" - от "hага", что означает некое действие, которое находится на границе между размышлением и произнесением, то есть, означает замышлять про себя и формулировать словами, и это обозначает и то и другое. Так вот, слово "рагшу" здесь стоит в прошедшем времени, а слово "йеhгу" - в будущем времени. При этом, безусловно, что оба они подразумевают настоящее время. Такая "игра" на формах глаголов: прошедшее время - будущее время, придает художественность, силу обрисовке ситуации. "Для чего они так аффективно ведут себя, для чего они замышляют все это? - Все, что было, и все, что будет, это все напрасно". Если посмотреть во втором стихе, слово "итйацву", которое означает "вставать крепко в боевую позу", то оно стоит в будущем времени, а слово "носду" стоит в прошедшем времени. Таким образом, получается, что в этих двух стихах, которые задают нам картину поведения других народов, чередуются: прошедшее - будущее; будущее - прошедшее; и все это обозначает настоящее время. Мы знаем, что в иврите, в языке Танаха, нет формы настоящего времени глагола, поэтому очень часто прошедшее или будущее время могут вполне обозначать настоящее время. Форма будущего времени часто обозначает настоящее, которое обычно регулярно повторяется.
Какие названия для народов он употребляет? В первом стихе он говорит "гоим" (беспокоятся гоим), а дальше употребляется слово "леумим" - "племена" (которые замышляют). По-простому, безусловно, можно понять так, что две половины первого стиха поэтически повторяют одно и то же содержание: "народы беспокоятся, племена замышляют". Мальбим, который является очень тонким мастером по объяснению тонких различий в синонимах, говорит, что "гой" описывает народ, как социально-политическое единство, в то время, как "леом" - "племя" описывает народ со стороны того, что они объединены некоторой религиозной общностью. Что касается слова "ам", которое он не обсуждает, то по всей вероятности "ам" отличается от слова "гой" тем, что "ам" не обязательно еще сложился в своей государственности.
Понятно, что слово "лама", безусловно, относится к обеим частям первого стиха. То, что оно не повторяется, бывает регулярно в Танахе. То есть: "для чего они беспокоятся" и "для чего они замышляют". Мало того, по-видимому, простой смысл продолжает это слово "лама" и на обе части второго стиха: "для чего они становятся в эту боевую позицию" и "для чего они секретно совещаются". Слово "носду" многие объясняют (может быть, что это даже пшат), что здесь корень "сод" - то есть, что это секретное совещание. Можно было бы думать, что пшат здесь от слова "мосад", но по контексту очень похоже, что у них, действительно, есть секретные замыслы. Против кого могут быть эти замыслы? - Это ясно сказано во второй части второго стиха: "против Всевышнего и против Его помазанника". Кто же такой этот помазанник? - Если говорить коротко, то надо полагать, что по пшату это сам Давид. По драшу, однако, понимается так, что речь идет о царе Машиахе, которого ожидают. На протяжении всего этого псалма мы будем находиться в некой двойственности, когда по пшату, казалось бы, естественнее понимать, что автор этого псалма Давид или, что этот псалом составлен не Давидом, а одним из его приближенных в честь помазания Давида царем. Однако, мудрецы в мидраше и многие комментаторы объясняют так, что речь идет о далеком будущем.
Ответ на вопрос:
Верно ли, что другие народы обычно выступают против Израиля в целом, а не против его царя? - Возможно, что, вообще говоря, это может быть и верно. Но можно разделить на два варианта. Если мы говорим, что по пшату речь идет, вероятно, о самом Давиде, то тогда это очень соответствует тому, что говорится в начале книге Шмуэль-бет, во второй главе, что филистимляне, как только узнали, что Давид помазан на царство, тут же собрались на войну, чтобы именно Давида сокрушить, потому что у них к Давиду были свои особые счеты, и давние и недавние: он убил Гольята, он был какое-то время среди филистимлян, и был как бы против Израиля. Если же говорить о далеком будущем, то есть, имеется в виду война Гога и Магога, то правильно, что эта война против Израиля, но с другой стороны, и это мы увидим на протяжении всего псалма, что замысел этих народов не в том, чтобы сокрушить народ Израиля, а в том, чтобы не допустить перехода власти над всем миром в руки Израиля, а это олицетворяется личностью царя Машиаха. Надо понять, что слово "машиах" в тексте, который написан в эпоху Танаха, совершенно не совпадает с тем, как произносится слово Машиах, как собственное имя. Кто такой машиах? - Машиах - это помазанник, то есть, это, прежде всего, царь, которого пророк помазал по утверждению Всевышнего, и поэтому простой смысл слова машиах - это, конечно, царь, конкретный царь. При этом самого пророка никто не помазывал. Пророк не имеет никакой светской власти, он имеет только ту власть, что он является носителем Слова Всевышнего и в помазании совершенно не нуждается. Правда, кто-то в этой "цепочке" помазаний должен быть первым: если пророк помазал царя, то кто же помазал его? Мы знаем, что Моше помазал на Первосвященство своего брата Аарона, но при этом, самого Моше никто не помазал.
Третий стих приводит нам речь этих народов, которые требуют "порвать узы и сбросить веревки, которые их опутывают". Такие необычные архаические окончания в словах "мосротемо" и "авотемо" объясняются тем, что это поэтическая форма, которая встречается в Танахе, и это - суффикс третьего лица множественного числа. Что такое "мосарот"? - Это веревки, которыми ярмо привязывается к шее быка, чтобы его запрячь. От этого же корня происходит слово "мусар" - "нравственность". То есть, человек нравственный - это тот, который привязал себе на шею ярмо, а человек безнравственный называется в Танахе словом "белийал", которое в мидраше объясняется, как "бли оль" - человек, который "без ярма". Если человек свободный, "вольноопределяющийся", то это и означает дьявольское состояние человека, который над собой не видит никакой высшей власти. В этом смысле есть такое "мягкое" слово, употребляющееся в современном обществе, которое разделяет людей на религиозных и на "ховшеим", то есть, это "свободные" люди, которые сбросили с себя ярмо.
Что же они предлагают? - Они говорят, что порвут эти веревки, а потом их сбросят. С кого они сбросят эти веревки? Есть два варианта: либо с себя, либо с Израиля. Как же это можно понять? Мы видели, что в начале определяется, что их речи пустые, бесполезные, и ничего из их замыслов не выйдет. Одно объяснение приводит рабби Овадия Сфорно. Он говорит, что это замысел против Всевышнего - чтобы не служить Ему, а замысел против Его помазанника - чтобы тот не царствовал. Он объясняет так: "Мы порвем узы Всевышнего и Его Машиаха, которые требуют от нас, чтобы мы исполняли семь заповедей". Вроде бы семь заповедей - это не так много, но все равно они этого не хотят.
Что же пустое они говорят? Рав Моше Альшех объясняет это очень нетривиальным образом. Он как бы вкладывает в их уста следующее: "Что толку воевать против Всевышнего и его помазанника вместе? Это дело бесполезное. Мы разорвем те узы, которые их связывают между собой, мы сбросим с Израиля Тору и заповеди ее, и сбросим "авот" (сдвигает айн на алеф) - заслуги отцов, а после этого мы подчиним себе Израиль, поработим их, и поскольку узы, связывающие их со Всевышним, уже порваны, то Он их не будет спасать. Это очень содержательное наблюдение. Тот, кто занимался естественными науками, мог заметить, что бывают такие процессы, когда вывести систему из какого-то устойчивого состояния невозможно, если пытаться переводить ее всю целиком, но по частям это почти всегда удается сделать. Здесь он вкладывает в замыслы этих народов ту вершину понимания законов природы, до которой дошли в средние века. Можно полагать, что это вряд ли является пшатом того, что здесь сказано, но в любом случае имеется в виду разрывание уз, которые связывают Всевышнего с человеком. Что именно имеет в виду автор: то ли сорвать с себя эти узы, то ли, действительно, сорвать их с Израиля? Мы встречаем оба варианта и у более ранних комментаторов.
Ответ на вопрос:
Как человек может быть столь наивен, чтобы отправиться воевать против Всевышнего, не является ли это безнадежным? - Мы здесь прикасаемся к такому интересному вопросу, что если человек по-настоящему умен, то не окажется ли что, в конце концов, он будет мудр и поймет, что нужно исполнять Волю Всевышнего и ничего другого невозможно сделать в это мире, потому что так или иначе человек, в конце концов, будет исполнять Волю Всевышнего. Однако, обычно, у людей не хватает мудрости для такого окончательного вывода, и мы в разных поколениях встречаем людей, которые так или иначе отваживаются воевать против Всевышнего. Так, недавно мы говорили о поколении строителей башни, которое отличалось от поколения Потопа, потому что в поколении Потопа естество человека подвигало их на какие-то преступления, что более понятно. Что касается строителей вавилонской башни, то им приписывают очень "разумное" решение: "Не все такие хитрые, как Всевышний, который Себе выбрал верхний мир - взял Себе "вершки", а нам оставил нижний мир - "корешки", и поэтому мы построим башню до неба и будем против Него сражаться". До тех пор, пока человек не проникся сознанием абсолютного всемогущества Всевышнего, он будет искать лазейки. Даже такой человек, который был пророком, не уступавшим по силе Моше, имеется в виду Билам, даже он, если и не воевал против Всевышнего, то у него все-таки была надежда, что, может быть, Он, по крайней мере, не всезнающий, и можно где-то "просочиться". Здесь же, как раз острие идеи нашего псалма" направлено на то, чтобы внушить всем народам мысль о всемогуществе Всевышнего. Если Всевышний избрал народ, и помазал над этим народом царя, то все ваши попытки противостоять этому смехотворны, и поэтому он и сообщает, что они говорят "пустое", то есть, с самого начала они лишены надежды на успех.
Ответ на вопрос:
Как можно разорвать "заслуги отцов"? - Конечно, заслуги отцов разорвать невозможно, но можно разорвать связь между их заслугами и тем, что причитается их потомкам. Есть высказывание наших мудрецов, что после какого-то количества преступлений в каком-то поколении заслуги отцов перестают нас защищать. Поэтому говорится, что заслуги отцов перестали защищать, но договор Всевышнего с отцами продолжает нас защищать, а этого они могли не принять в расчет.
Задачи помазанников Всевышнего.
Вторая часть нашего псалма - вторые три стиха (4-6): "Сидящий в небесах посмеется, Господь насмеется над ними. Тогда обратится к ним в гневе Своем и в ярости повергнет их в состояние оторопи. А Я помазал сегодня Моего царя над Ционом, Моей святой горой". Мы видим, что в этой второй четверти такая же структура, как в первой. Четвертый стих описывает Всевышнего, пятый стих описывает Его же при переходе к действию, и шестой стих приводит Его слова. То есть, можно сказать, что вся вторая четверть - это обращение Всевышнего к народам. Что в этой части мы видим? Прежде всего, не такой частый случай, когда Имя Всевышнего написано через "алеф-далет-нун", что выражает "господство". Он является, безусловно, властителем в этом мире, и ничто не может изменить этого положения. Просто абсолютно исключено порвать узы Его власти; так устроен мир, что Он властвует над всем. Кроме того, что Он властвует над всем, Он говорит: "Я помазал царя, и он будет царем не только над Моим избранным народом, но он будет царем над всем миром". Опять-таки возникает вопрос: идет ли речь о самом Давиде или речь идет о его потомке. Скорее всего, и о том и о другом. Если это пишет сам Давид или его приближенный в день, когда Давид помазан, то, может быть, что еще нет точного знания о его военных успехах. Мы не можем решить вопрос о том, в какой точно момент биографии Давида был составлен этот псалом. Мы знаем, что Давид расширил пределы своего царства в рамках нашего не очень большого региона удивительным образом, он фактически оставил своему сыну "маленькую империю", которая была от Нила до Ефрата. В этом смысле ему удалось создать реальную ситуацию, когда все окружающие народы ему подчинились и признали в нем властителя. Если же речь идет о Машиахе, то естественно, что эта картина распространяется на весь земной шар. Вообще еврейский царь имеет задачу связать народ, он является коллективным сердцем народа. Он связывает народ со Всевышним, а Машиах - потомок Давида, который придет, имеет такую задачу по отношению ко всему человечеству. Поэтому так же, как нелепо выступать против власти Всевышнего, точно так же абсолютно безрассудно и безнадежно пытаться противостоять власти помазанного царя. Очень может быть, что эпитет "сидящий в небе" хочет указать на противоречие между их взглядами и реальностью. Они думают, что могут добраться и как-то воевать со Всевышним подобно строителям вавилонской башни, в то время, когда Он сидит в небе и недоступен для них.
Ответ на вопрос:
Каким образом осуществляется связь между Всевышним и помазанным царем? Связь между Богом и пророком, мы понимаем, как факт, и понимаем, что между ними существует некая прямая связь. Как может быть установлена связь между царем, который не обязательно пророк, и Всевышним? Посмотрим, как это было с первым царем Шаулем. Пророк получает инструкцию помазать Шауля и передать ему определенные указания, как себя вести. То есть, человек, который сам не является пророком, от пророка, известного, как истинный пророк, получает сведения, и после этого пророк сообщает народу, что Всевышний велел этого человека помазать царем, и народ его принимает, а пока народ не примет его, он не является по-настоящему царем. Тут такое интересное взаимодействие, что для того, чтобы человек был реально царем, требуется принятие его и сверху и снизу: надо, чтобы его утвердил и одобрил Всевышний, и надо, чтобы он был принят народом в целом. Поскольку есть известное высказывание мудрецов, что "Всевышний, Тора и народ Израиля - это одно", то получается, что, в конечном счете, эти три составляющие как-то друг друга определяют. То есть, тот, кто принят всем народом Израиля, должен быть приемлемыми для Всевышнего, хотя это и не обязательно происходит одновременно. Совершенно другое дело, что с Шаулем было много проблем. Как мог такое допустить Всевышний, если он это "видел" заранее? - Очевидно, что Всевышний вовсе не задумал мир без конфликтов и без проблем. Всевышний выбирает в качестве царя того, кто подходит наилучшим образом для текущего состояния народа. Про Шауля сказано, что он был на голову выше всех в народе и физически и нравственно, поэтому ему по заслугам полагалось царство. Он не справился с этой должностью, у него была тяжелая функция, потому что он все-таки был не из того колена, которому было предназначено царствовать, и ясно, что его царство не могло быть прочным. Он был как бы временно исполняющий обязанности царя. Однако, даже Давид, который был задуман, как постоянный царь, тоже не процарствовал без проблем. Мы знаем, что Всевышний посылает отдельному человеку и народу проблемы для того, чтобы они служили инструментом для доведения мира до задуманного состояния, что без проблем невозможно сделать.
Кто эти "цари земли", которые задумывают планы борьбы против Всевышнего и помазанника, и к кому Всевышний обращается? Один из самых авторитетных ришоним, комментатор Талмуда и отчасти Танаха, говорит, что "цари земли", про которых сказано, что они "восстают", - это чемпионы успеха в это мире. Такая удачная формулировка, означающая, что успех в этом мире - это сплошная иллюзия, и, в конечном счете, всем будет править тот, кто уподобляется Всевышнему. Поэтому, когда в шестом стихе Он говорит: "Я помазал Моего царя", и дальше, в стихе седьмом Он продолжает: "Ты - Мой сын, и Я тебе родил", то имеется в виду, что ты реализовал человеческое подобие Творцу наиболее полным образом. И ему-то и надлежит царствовать в этом мире
Трактовка стихов третьей четверти и аналогии.
В третьей четверти псалма говорится: Расскажу к уставу. Всевышний сказал мне: "Ты сын Мой, Я сегодня родил тебя. Проси у Меня, и Я дам тебе народы в наследие, и в удел тебе - пределы земли. Разобьешь их жезлом железным, как глиняный сосуд расколотишь их". Перевод сложен в начале этой четверти. Он говорит: "Я расскажу к уставу". Почему "к уставу"? Он хочет сказать, что я сообщу сейчас нечто, что следует высечь, как устав, то есть, я сообщу слова, которые должны быть уставом, законом. Что же это за сообщение? Всевышний сказал мне: "Ты мой сын". Надо сказать, что христиане очень ухватились за этот псалом, и говорят: "Видите, Он Сам сказал!" Имеется здесь в виду, конечно, что сын - это помазанный царь - Давид или потомок Давида. Слова "Я сегодня тебя родил", как уже мы говорили, означают, что ты Мне так дорог, так близок и так подобен Мне, как будто Я сейчас тебе родил. Есть такое объяснение, что, начиная от сегодня, ты не считаешься порождением своих биологических родителей, а как будто бы Я тебя родил непосредственно.
Стих "Проси у Меня" очень напоминает то, что происходит с царем Шломо, когда он видит сон в Гивоне, в котором Всевышний говорит: "Проси, что дать тебе". И он просит у Него "слышащее сердце". По-видимому, здесь тоже подчеркивается мысль о том, что это связано с помазанием на царство, потому что царю необходим какой-то подарок в честь восхождения на престол и, как орудие для того, чтобы он справился. И Он говорит, что же Он даст - "Я тебе дам народы в наследие" Что означает "Народы в наследие"? Это можно понимать, как одно из двух. Либо их земли Я отдам тебе, и ты будешь их наследовать, либо - эти народы. Как говорится про канаанских рабов, что ты будешь их передавать по наследству, и они будут подчиняться тебе, как будто это твоя собственность. И вся земля будет твоим уделом.
Сказанное, что "ты их разобьешь", скорее всего, надо понимать не так, что ты будешь их физически уничтожать, а ты разобьешь их противоеврейскую сущность, то зло, которое в них сидит, ты из них "вышибешь". Интересно, что эта третья четверть отличается от первых двух тем, что она целиком состоит из прямой речи. Здесь только один вариант, что это говорит сам царь, и он говорит: "Я сегодня".
Надо сказать, что предыдущий шестой стих, который заканчивает вторую часть, толкуется неоднозначно: "Я сегодня помазал Моего царя". Нет сомнения в том, что по пшату это говорит Всевышний: Он помазал царя, которого Он выбрал. Однако, есть ряд комментаторов, которые понимают так, что это говорит народ Израиля, и народ говорит: "Мы провозгласили Всевышнего нашим царем". Это объяснение связано с поэтическим произведением выдающегося классика Элазара Калира, у него есть текст, который вызывал очень большие трудности у комментаторов, и его трудно согласовать с первым пониманием этого стиха, но он легко согласуется со вторым пониманием.
Объяснение текста последней четверти второго псалма; параллели с первым псалмом.
В последней четвертой четверти второго псалма говорится: "А теперь, цари земли, вразумитесь! Внемлите наставлению, судьи земли! Служите Всевышнему в страхе и радуйтесь в трепете (следующее выражение "нашку-вар" невозможно перевести однозначно, и его обсудим особо), а иначе разгорится гнев, и вы потеряете дорогу, ибо разгорится вот-вот Его гнев, и счастливы все, уповающие на Него". Здесь очень много неоднозначного. Прежде всего, следует понять, кто это говорит? Есть только два варианта, которые не сильно отличаются: либо это продолжает говорить царь, который говорил в предыдущей четверти, или это говорит автор, и они, быть может, совпадают. Говорит он этим народам и царям этих народов. Смысл такой, что поскольку я вам нарисовал перспективу абсолютной безнадежности вашего бунта против Всевышнего и Его помазанника, то, пока не поздно, и Всевышний не хочет гибели злодеев, то вы - вразумитесь, слушайте доброго совета, и поймите, что человек может существовать только, если он служит исполнителем Воли Всевышнего.
Интересно, что здесь видны параллели между этой заключительной четвертью и началом. В начале псалма и здесь есть слово "мосад" и "мусар" - отличает их только реш и далет, которые похожи друг на друга. Там они пытаются секретно сговориться и "институировать" свой подход к миру, а здесь он говорит о нравственности. Подход скорее не пшата, а драша, что сказанное во втором стихе слово "носду", можно понимать от корня "мосад" - "институт". Сегодня очень распространенное в мире явление, когда, не превратив какого-то начинания в институт, вы не сможете это начинание продвинуть никуда. Это "институирование" очень попахивает бюрократией. Поэтому механизмы и обмены информацией между чиновниками могут очень легко придать вес и серьезность деятельности института, а призыв к тому, чтобы в основе лежал "мусар" - "нравственность" остается всегда актуальным. Можно считать это "злобным драшем" против бюрократии. Здесь есть еще целый ряд параллелей, но сначала надо разобраться с текстом.
Что значит: "Служите Всевышнему в страхе и радуйтесь в трепете?" Талмуд и мидраши это объясняют, и приводят целый ряд очень ярких сцен. По пшату, скорее всего можно считать, что "гилу" является синонимом слова "ивду", то есть, "радуйтесь, служите". То, что страх и дрожь - это синонимы, легко понять. Как Талмуд трактует инструкцию "радоваться в трепете"? Описывается свадьба, когда все развеселились, а хозяин берет драгоценный кубок стоимостью в четыреста зуз и разбивает его. Все опечалились, а он говорит, что нельзя переходить границу веселья, а надо радоваться в трепете. То есть, нельзя выходить из состояния трепета. Есть более глубокие и более глобальные объяснения того, что значит "радоваться в трепете"? - Это значит, что трепет перед Всевышним - это начало мудрости или основа мудрости, и человек начинает с того, например, что он тянется, приближается ко Всевышнему, радуется этой близости, новой для него, а сколько-то приблизившись, он останавливается в трепете перед тем, что бесконечно выше, чем он, и этот процесс может начинаться или с радости или с трепета, но он должен содержать обе компоненты. Если у человека есть только радость или только трепет, то это нехороший признак прежде всего потому, что этот человек не находится на пути настоящего приближения ко Всевышнему. Настоящий такой процесс очень сложен, очень противоречив. Динамика его должна состоять в том, что приблизившегося он пугает, а испугавшегося приближает. Пример, который приводит старинный комментатор, что тяжело больной человек не чувствует боли, а после некоторого курса лечения он начинает мучиться от сильных болей. Он говорит врачу, что ему стало хуже, но тот ему говорит, что это признак того, что ты возвращаешься к жизни, потому что раньше у тебя была атрофирована чувствительность. Так и человек, который почувствовал трепет, тем самым находится в состоянии приближения ко Всевышнему, и это его должно радовать. То есть, радость должна вызывать трепет, а трепет должен пробуждать радость. Никак нельзя, чтобы человек боялся Бога, и был при этом совершенно скован. Или радовался бы своей близости к Богу без трепета, что обозначало бы, что эта близость чисто мифическая. Настоящая близость к Творцу содержит в качестве необходимого, центрального компонента этот трепет.
Попробуем разобраться с тем, что такое "нашку-вар". Слово "бар" - всего две буквы, может иметь одно из трех значений. Одно значение - это "чистота". Если это понятие абстрактное, то нужно было бы говорить бор, а не бар, такой переход возможен. Слово "нашку" по-простому обозначает "целуйте". Поэтому христиане, конечно, переводят это, как "целуйте сына", и сына пишут с большой буквы, рассматривая это, как прямую "инструкцию" от Давида, "кого" надо целовать. Наши комментаторы никак не могут сюда приделать поцелуи, как в случае законов микваот, когда черпанная вода "поцеловалась" и соприкоснулась в микве с нечерпанной водой, и тогда она сама стала кошерной. То есть, можно понимать это выражение просто, как "приближайтесь к чистоте"! У идолопоклонников это принято, но у нас целование божества невозможно, потому что Бог не имеет тела и никакого подобия тела, поэтому вместо того, чтобы физически приближаться к Божеству, - приближайтесь к чистоте. Это принятое понимание, которое не представляется таким уж пшатом. Причем, "бар" - это, действительно "сын", но почему посреди чисто ивритской речи он заговорил по-арамейски - это проблема. Временами мы говорили по-арамейски, и наш праотец Авраам говорил по-арамейски, но если это сын, то имеется в виду тот самый помазанный царь, к которому нужно приблизиться, и его поддерживать и слушаться.
Можно полагать, что самым близким пониманием к пшату является перевод "бар", как "зерно". Здесь не нужно никакого усилия, никакого "надругательства" над текстом. Надо вспомнить, как мудрецы говорили, по крайней мере есть такое высказывание в Талмуде, что первый и второй псалом на самом деле являются одним псалмом. Среди комментаторов мнения разделяются: есть и резкие противники и горячие сторонники этого мнения. У мудрецов не встречается другого утверждения, кроме того, что это один псалом. Этот мидраш говорит так, что то, что Давиду особенно дорого, он начинает словом "ашрей" и кончает словом "ашрей". Мы видим, что первый псалом начинается словом "ашрей" - "счастлив и достоин похвалы тот, кто не делал и т.д.", а второй псалом кончается так: "Счастливы все уповающие на Него". Правда, мы можем увидеть доводы и в пользу того, что второй псалом замкнут сам в себе, потому что окончание второго псалма намекает именно на его начало. Однако, кроме того, что эта "пара" псалмов начинается и кончается словом "ашрей", можно увидеть очень глубокие параллели в конце второго псалма с первым псалмом. Когда под конец первого псалма он говорит, что "злодеи будут развеяны, как шелуха от зерна", а здесь он говорит "прильните к зерну", то это вряд ли можно рассматривать, как просто удачный пример параллели, а это представляется центральной мыслью двух псалмов вместе (даже, если они отдельные). Мы говорили, что шелуха, которую развеет ветер, это такая шелуха, которая уже не приносит никакой пользы, но та шелуха, которая находится на растущем зерне, она нужна; шелуху нельзя провеять раньше времени. Поэтому, если человек нашел свое место и охраняет зерно, то тем самым он исполняет очень важную роль. Отсюда можно так понять обращение к окружающим народам, что вместо того, чтобы затевать бесполезную борьбу против Всевышнего и Его помазанника, вы должны понять, что у вас есть своя роль. Допустим, Всевышний не избрал вас быть передовым отрядом в осуществлении его планов, но вы можете, прильнув к этому избраннику, помочь ему в осуществлении этой задачи. Это очень важное дело.
В начале трактата "Авода зара" есть знаменитая сцена, в которой наш псалом понимается, как относящийся к окончательному будущему, к дням Машиаха, когда Всевышний призывает на суд все народы, и Израиль получает награду, а все остальные народы получают наказания. И остальные народы говорят: "Почему Ты сделал так, ведь если бы Ты нам дал Тору, то мы тоже вели бы себя лучше". На это Всевышний говорит, что вы же не приняли Тору, когда вам предлагали? Они отвечают, что евреи тоже приняли только потому, что Ты над ними занес гору, а если бы Ты над нами занес гору, то, может быть, и мы бы приняли. И они говорят: "Дай нам хотя бы сейчас "переэкзаменовку", дай нам какую-нибудь заповедь, и Ты увидишь, что мы тоже выполняем". И Всевышний говорит, что даст им легкую заповедь - "сукка", и вы садитесь в сукку. Он устраивает невыносимую жару, и они с брыканием отшвыривают от себя эту сукку, уходят и говорят: "Порвем эти веревки, и ну Его". Есть много обсуждений этого знаменитого эпизода, в частности, говорится, что даже еврей, если он страдает от сукки, то он освобожден от обязанности быть в сукке. Сукка должна доставлять радость, удовольствие, наслаждение, и если в сукке человеку мешают страшная жара, или холод, или мухи, или неприятные запахи, то он имеет право не сидеть в сукке. Тогда трудно понять, почему к другим народам такие претензии, тем более, что им специально устроено такое испытание - страшная жара. Простой ответ говорит, что допустим, что они свободны, но зачем "брыкаться"? То есть, их реакция показывает их внутреннее состояние.
В подходе мудрецов течения "Мусар", которое, как течение, возникло сравнительно поздно, рекомендуется способ работы над собой - это потихоньку за собой наблюдать, но так, чтобы это не сковывало активности. Они рекомендуют наблюдать за собой особенно в те моменты, когда ситуация неожиданно изменилась, например, человек собирался "делать уроки", а тут электричество погасло, и интересно зафиксировать его первую реакцию.
Ответ на вопрос:
Можно полагать, что слово "бар" является вполне старым словом в словаре Танаха. Корень "бар" в смысле чистоты встречается в Танахе и в Теллим, в частности. Так, в Псалмах мы встречаем выражение "бар левав" - "чистый сердцем", и это нормально. Слово "бар", как "чистота", - это совершенно не арамейский корень, а чисто ивритский, а "бар", как "сын", - это арамейский корень.
Ответ на вопрос:
По поводу того что Всевышний "посмеется над ними", имеется важное утверждение мудрецов, что Всевышний никогда не издевается над Своими творениями.