З. ДашевскийЛекция 9. Псалом 51. /5:1-2/ Обсуждение первого стиха - адреса. Толкование слова "нехилот". Обращение ко Всевышнему в начале второго стиха; использование разных глаголов. Выводы комментаторов и инструкции по поводу условий полноценности молитв. Ответ на вопрос: относятся ли эти требования и условия также и к обязательным молитвам.
2. /5:3-4/ Трактовка слов молитвы: "Внемли голосу моего вопля". Смысл слов "каждое утро". Значение Имен Всевышнего и их произнесения. О необходимости точного определения просьбы в молитве. Важность упоминания заслуг и их значения. Ответ на вопрос: о смысле обращения к Богу в молитве.
3. /5:5-7/ Трактовка слов: "Всевышний не желает зла"; кто такие "безумствующие". Объяснение в молитве Давида стиха: "Ты погубишь говорящих ложь...", как просьбы избавить его от преследователей.

Адрес псалма. Обсуждение условий полноценности молитв.
Пятый псалом, как и большая часть псалмов, начинается с первого стиха, который является адресом. В этом псалме адрес состоит из четырех частей. Первую часть - "леменацеах" практически все понимают по пшату как обращение к руководителю хора и музыкальных инструментов. Правда, во многих мидрашах объясняют, что это намек на того, кто посылает победу. Тем не менее, по простому пониманию здесь речь идет о том, кто управляет всеми исполняющими эту песню. Названный здесь "нехилот" - это, по-видимому, один из множества музыкальных инструментов, которые были в Храме, и мы не знаем о нем ничего так же, как мы не знаем практически обо всех называемых музыкальных инструментах, что они собой представляют. То, что говорится "эль-hа-нехилот", это довольно удивительно, потому что "эль" хотя нормально в Танахе и может выступать заменой предлога "аль", но в Псалмах эль встречается в адресе только в одном месте, в восьмидесятом псалме, где говорится "эль-шошаним". Очевидно, что такое редкое употребление этого слова должно что-нибудь обозначать. Можно было бы предположить, что нехилот - это духовой инструмент, однако ни у одного из комментаторов не встречается такого объяснения, и даже наоборот, некоторые комментаторы считают, что нехилот - это инструмент струнный. Несмотря на то, что духовых инструментов, разного рода труб, в Храме было много, тем не менее, про нехилот такое неизвестно. Последние две части адреса нам уже очень привычны: это мизмор - воспевание радостного характера, и "ле Давид", что скорее всего обозначает, что составитель этого псалма Давид.
Мы говорили о толковании слова нехилот по пшату, но есть другие понимания. Есть много мидрашей, которые толкуют нехилот, как слово, близкое к "нахала" - "наследие", но есть мидраши и комментарии, которые совершенно не согласны с тем, чтобы объявлять эти корни родственными. Раши и другие комментаторы считают, что это слово родственно слову "пчелиный рой", и тогда по пшату можно предполагать, что этот инструмент издавал гудящий звук, который близок к гудению пчелиного роя. Раши подчеркивает, что содержание псалма ни коим образом не затрагивает вопроса о наследии или о земле. Мы увидим, что смысл, содержание этого псалма, как всегда, не ограничивается какими-то конкретными персонажами или событиями, но. тем не менее, ясно, что речь идет о молитве, просьбе, помочь против врагов, недоброжелателей, преследователей, клеветников. Поэтому непонятно как можно сюда отнести "наследие", а вот, врагов вполне можно представить себе, как гудящий пчелиный рой. Можно так же предположить, что корень слова нехилот родственен слову "махоль", которое означает "хоровод, пляска" и, может быть, слову "халил" - "флейта", что возвращает к мысли о духовом инструменте. Так обстоит дело с первым стихом - адресом.
Сам псалом построен таким образом. Первая его часть является как бы вступлением к молитве, когда человек занимается настроем ума и сердца, а вторая часть, которая начинается с девятого стиха, представляет собой собственно просьбу, которую автор излагает в своей молитве.
Второй стих говорит: "Мои речи услышь (слушай, открой уши моим речам), Господи, и вникни (пойми) размышления моего сердца (мою думу). Мы знаем, что корень слова "hагиги" - "hага " находится на грани между формулированной речью и размышлением, и это очень важное слово, которое может обозначать как "речь" или "размышление", так и некоторую границу между ними. Что здесь нам говорит автор? Он использует два глагола. Первый глагол - "hаазина" - это такое слушание, когда подставляется ухо, чтобы в него входили речи, при этом понятно, что все антропоморфизмы в применении ко Всевышнему даны только для того, чтобы мы лучше поняли, о каком действии идет речь. Второй глагол - "бина". Это слово, написанное таким образом, почти всегда означает существительное с ударением на последнем слоге - "понимание". Здесь же явно ударение на первом слоге, и это повелительное наклонение глагола, означающее "пойми". Мы видим, что здесь имеются две просьбы. Пока еще нет самой молитвы, но он, приготовляясь к молитве, уже обращается ко Всевышнему с просьбой, во-первых, услышать (послушать) говорение, а во-вторых, понять то, что еще не говорится, а находится в сердце или находится на грани произнесения.
По поводу этого второго стиха ряд комментаторов дают очень важные принципиальные и практические инструкции о том, каким требованиям должна удовлетворять молитва, чтобы Всевышний вообще захотел ее послушать, не говоря уже об исполнении просьб. Мальбим говорит, что есть четыре условия полноценности молитвы. Первое условие - это красота и краткость изложения; второе - соответствие мысли внешней речи; третье - просить о достойных вещах; четвертое - полагаться в молитве на Всевышнего, а не на какого-нибудь посредника. Мы увидим, что в этом и в следующих стихах обращение автора как раз всем этим условиям удовлетворяет.
Имеются более ранние авторы, которые говорят нечто похожее, что, по-видимому, в основе идет от хаза"ль. Например, говорится, что есть пять условий для того, чтобы молитва была принята. Здесь есть важные практические указания, и первое, что нужно произносить слова молитвы так, чтобы только собственное ухо их слышало. Мы знаем, что это требование изначально является обязательным для чтения "Шма". В молитве нужно поизносить слова так, чтобы по возможности не слышали другие, потому что произнесение молитвы громким голосом это дурной тон. Второе - чтобы было осознание всего, что говорит молящийся, что для современного человека является вроде бы простым, но на самом деле очень трудным для исполнения требованием. Если ты говоришь накатанный текст, то ты не успеваешь опомниться, как прибыл уже к какому-то месту, точно не помнишь к какому; и это печальное отступление от обязательного требования, чтобы была "кавана", то есть, чтобы было намерение сердца и чтобы твое сознание фиксировало то, что произносят уста. Третье условие - чтобы слова молитвы были достойными, что довольно сложно понять однозначно: или чтобы это была прилично сформулированная речь, или чтобы достойной была сама просьба по содержанию. Дальше Давид употребит очень важное слово: "Я вопию к Тебе". Можно полагать, что вопиять тоже является важным требованием к молитве, то есть, чтобы человек обращался ко Всевышнему с вопиющими проблемами. Молитва не должна быть просто прозаическим сообщением о каких-то не особенно важных фактах, а обращаться ко Всевышнему нужно только с вопиющими проблемами, которые не дают человеку покоя. Четвертое условие, которое мы не видим прямо у Мальбима, чтобы просил в молитве "эт рацон", то есть, в момент, когда Всевышний отнесется благожелательно. Наконец, пятое условие, чтобы он полагался на хесед Всевышнего, на Его доброту, что во многом совпадает с Мальбимом.
Ответ на вопрос:
Относятся ли перечисленные требования только к личной молитве, или их можно так же отнести и к обязательной молитве "Шмоне Эсре"? - Скорее всего, надо понимать так, что здесь обсуждается личная молитва. Однако, все эти требования можно вполне отнести и к молитве обязательной. Требование достойности просьбы обеспечено тем, что уважаемые авторы составили этот текст. Кроме того, очень важно то, как молящийся представляет себе эту просьбу, что зависит от его намерения и сердца.
Объяснение смысла слов, воплей и просьб в молитве.
Третий стих говорит: "Внемли голосу моего вопля, мой Царь и мой Бог, ибо к Тебе я обращаю мою молитву". Надо здесь понять несколько вещей. Проблемы этого стиха обсуждает, в частности, рав Хайм Витель, знаменитый ученик Аризаля, который говорит, что проблема этого стиха такая, что "начал с вопля, а кончил тфилой". Зачем он употребляет два Имени - Царь и Бог? В чем смысл того, что он говорит, просит: "Внемли голосу моего вопля, ибо к Тебе я обращаю молитву"? Что он этим хочет сказать, что, мол, я посылаю "сигнал" - не пропусти, а слушай? Хайм Витель дает такое простое объяснение. Он уточняет, что же такое "вопль". Обычно это представляется, как обращение с вопиющей проблемой, но он не особенно противореча этому пониманию, объясняет так, что вопль - это обращение за справедливостью в ситуации, когда рационально можно понять, что человека обидели незаслуженно, и когда даже земной царь способен принять справедливое решение. Здесь он как раз обращается ко Всевышнему с таким делом, с каким обычно обращаются к царю. В Танахе имеется ряд примеров, когда человек, не нашедший справедливости в более низких инстанциях, приходит к царю с воплем о помощи. Поэтому он здесь говорит "мой Царь". В обычном смысле тфила - это просьба дать что-то по доброте, то есть, может дать, а может не дать. И тут речь уже идет об Имени Элоким. И Хайм Витель так объясняет эту молитву: "Даже вопль, который требует просто решения по справедливости, а не в виде доброхотного даяния, даже и эту просьбу я обращаю к Тебе в форме простой молитвы, а не с настоятельным требованием сделать".
В четвертом стихе продолжается молитва: "Всевышний, утром услышишь мой голос, утром я подготовлю обращение к Тебе, и буду надеяться (ждать)". Что он этим хочет сказать? Относительно слова "тишма" мы не можем сказать с уверенностью, является ли оно будущим временем или повелительным наклонением. Скорее всего, судя по месту и по стилю, это все-таки будущее время, которое может выступать и в функции настоящего, то есть: "Каждое утро Ты, Всевышний, слышишь, как я к Тебе обращаюсь, подготавливаю свою молитву, обращение к Тебе, и надеюсь на то, что эта молитва встретит ответ". То, что два раза сказано "бокер" вызывает потребность как-то это объяснить. Есть такое любопытное объяснение, что Давид каждое утро обращается с просьбой. Обычно, когда обращаются к человеку, и он выполнил просьбу, то второй раз не так уж просто обратиться, а здесь получается, что ко Всевышнему он обращается с просьбой каждое утро, даже после того, как его просьба уже выполнена. Почему? Потому что, когда обращаются с просьбой к человеку и он дал то, что просили, то у него уже этого не стало, у человека ограничены возможности, у него "убывает", а Всевышний не имеет такой ограниченности, и поэтому у Него можно "просить и просить".
Интересно то, что в этих стихах употребляются разные Имена Всевышнего. Мы знаем, что каждое Имя выражает особую сторону Божественного управления. Макнэ, большой талмудический авторитет, в серьезном и глубоком комментарии к трактату Кидушин говорит там так, что все Имена Всевышнего по сути дела - это псевдонимы, это какие-то функциональные обозначения. Во втором стихе Давид просит, чтобы Бог услышал речи и вник, понял то, что в сердце, потому что не все передашь в речах. Это вообще важно в разных отношениях, но этот автор говорит: "Я произношу самые разные Имена, но имею в виду всегда четырехбуквенное Имя, которое произнести невозможно". Эта тема связи между человеческой речью и намерениями очень важна в человеческой жизни, и у Давида в Псалмах она возникает не раз. Мы часто в молитвах повторяем просьбу: "Пусть будут желанны говорения моих уст и намерения моего сердца" (размышления моего сердца). Когда он говорит "утром", то не обязательно понимать утро, как время суток, а в поэзии совершенно свободно можно понимать это, как час геулы, время спасения. То есть, то время, о котором говорит пророк: "В тот день Он будет один, и Имя Его будет одно. И тогда я буду произносить Имя Всевышнего в явном виде, а не только так, чтобы произносить одно, а про себя думать другое".
Аризаль по поводу этой молитвы говорит, что в молитве следует очень точно определять свою просьбу. Пример этому мы видим в молитве Яакова, когда он, сильно испугавшись, готовится к встрече с Эсавом, и он говорит: "Спаси меня от руки брата, от руки Эсава". Мидраш объясняет, что Эсав опасен в двух отношениях: когда он хочет меня убить и ведет себя, как Эсав, и еще хуже, когда он хочет меня приласкать и тем самым увести меня от моего предназначения, когда он ведет себя, как брат. Таким образом, Яаков очень точно здесь определяет, от чего он просит его избавить. Однако же, продолжает Аризаль, когда человек пытается поточнее объяснить содержание своей просьбы, то он может сбиться, может сказать что-то, не предвидя какого-то отрицательного смысла в этом. Примером этого служит молитва Ханы, которая дает обет, что она посвятит сына, если Всевышний ей его пошлет, она его посвятит навеки служению Всевышнему. Оказывается, как объясняют мудрецы, для левитской службы "навеки" означает только до пятидесятилетнего возраста. Таким образом, Хана обрекла сына на то, что он в этом возрасте уже заканчивает свое предназначение и умирает в пятьдесят два года. Конечно, это мидраш, который нас ни к чему не обязывает, но мысль эта очень важна по отношению к просьбе Давида слушать говорение уст и вникать в намерения сердца. То есть, он как бы хочет сказать, что если он устами произнесет нечто, что имеет нехорошую сторону, то, пожалуйста, учти то, что у меня в сердце, и "вычти" из моей проговоренной просьбы то, что нехорошо. Аризаль говорит еще следующее. По его мнению обязательно в молитве надо упомянуть свои заслуги. Это выглядит несколько неожиданно. Мы знаем примеры того, что, как правило, даже, если у человека и есть заслуги, то он все равно просит дать ему "задаром". Аризаль же говорит, что надо упомянуть заслуги, чтобы было чем "козырять", что, мол, я не так просто прошу, а что мне надо помочь, учитывая мои заслуги. При этом, он предлагает не упоминать заслуги в явном виде, а то начнется "рассмотрение с пристрастием", и можно навлечь на себя обвинительный протокол. Поэтому надо говорить только намеком. Он приводит в пример ту же самую молитву Яакова, когда он начинает с того, что говорит: "катонти", то есть, он говорит: "Всевышний, я мал, я уменьшен по сравнению с теми благодеяниями, которые Ты мне оказал". Однако, ведь есть такое знаменитое изречение, что человеку нужна некоторая толика гордости, а мудрецы сказали, что человеку требуется гордость на восьмую от восьмой. Что это означает? Есть такое изящное объяснение, что это то, что говорится в восьмой фразе восьмой недельной главы. Восьмая недельная глава - это как раз Ваишлах, где Яаков встречается с Эсавом, а восьмая фраза это: "катонти миколь hа-хасадим". То есть, гордыня нужна человеку в таком размере, чтобы он мог сказать, что я мал по сравнению со всеми благодеяниями. Так обычно это рассказывают. Аризаль же придает этому совершенно новый поворот, и хотя он и не упоминает разговора о гордыне, но возникает связь, которая показывает, что он имеет в виду действительно гордыню, то есть, он говорит, что человеку нужно иметь, чем гордиться. Чем же Яаков гордится, когда он говорит "катонти"? И Аризаль показывает, что "катонти" обозначает, что я обеднел оттого, что давал много цдаки. То есть, вот, "запишите это мне в заслуги", что я давал много цдаки. Но явно говорить об этом нехорошо, потому что опасно, поэтому он намекает, что надо учесть, что у меня есть заслуги, за которые мне следует ответить в моей молитве. Следуя этой науке, Давид тоже в начале молитвы ссылается на свои заслуги. Он говорит: "Каждое утро я встречаю Тебя песнями, прославлениями, занятиями Торой от полуночи до утра, и это я делаю для того, чтобы вылечить Божественное присутствие в этом мире. Моя работа Тебе необходима, поэтому, пожалуйста, прояви внимание к моей молитве". Такова эта очень важная мысль Аризаля.
Ответ на вопрос:
О каких заслугах может говорить человек, обращаясь к Богу, который знает все про нас лучше, чем мы сами про себя? - Этот вопрос очень труден. Его можно расширить и спросить, а зачем человеку молиться, какой смысл о чем-нибудь просить Бога, который все знает и все может и хочет сделать как можно лучше, поэтому как Он найдет нужным, так Он и сделает. Тогда какой смысл обращаться к Нему с молитвами? Конечно, молитва гораздо шире, чем намек на собственные заслуги. Как понять, каким образом скромный рядовой человек сегодня, не Давид и не Яаков, вдруг будет в своей молитве намекать на какие-то свои заслуги? Тем не менее, мы должны понимать, что всякому, даже маленькому рядовому человеку, необходимо чувство своей значимости, необходимо сознание, что он не просто пустое место. Может быть, человек, который декларирует, что он пустое место, приблизился к совершенству настолько, что он уже имеет право временно так заявить? Очень ясную мысль выразил рав Кук, что скромность не является пределом, целью; скромность является очень важным орудием для того, чтобы сердце человека возгордилось на путях ко Всевышнему. Человек должен гордиться, что он занимает какое-то место в жизни, и он не должен считать нормой сознание того, что он просто голый ноль и ничтожество. Это был бы "поклеп на автора", который меня для чего-то изготовил, а я буду говорить, что я - ничто, пустое место. Поэтому, вся молитва нужна для того, чтобы я в диалоге с Богом проговорил что-то необычайно важное. Что означает, что я обращаюсь к Богу с просьбой? Это значит, что я говорю, что вижу какую-то цель, к которой я должен идти, хочу идти, где я могу быть орудием чего-то важного, но мне для движения к этой цели чего-то недостает, и поэтому я обращаюсь к Богу с настойчивой просьбой помочь мне, снабдить меня чем-то, или избавить меня от чего-то и т.д. Однако, в процессе этого разговора я должен для себя проговорить, в чем я вижу свое предназначение, в чем цель, как я оцениваю свое текущее состояние. Если человек каждое утро отчитывается перед Богом о том, каково положение дел, то здесь намек на гордость необходим, потому что, если мне нечем гордиться, то как жить дальше? Конечно, очень важная сторона молитвы - просьба о прощении. Некоторые комментаторы в этом псалме тоже видят такие стороны, но общее содержание этого псалма совершенно не состоит в просьбе о прощении. Здесь он молится об избавлении от недоброжелателей и преследователей, и здесь есть явная мысль о том, что стоит избавить его от этого.
Есть еще одно интересное понимание, которое мы встречаем у ряда комментаторов, и его очень ясно излагает Мальбим. Он говорит, что перед выражением "бокер тишма коли" стоит Имя "hа-Шем", и получается так, что "Ты, Всевышний, как утро". Точно так же, как приходит утро, и разгоняет хищных тварей, и возвращает душу в тела, точно так же явление Твоего Света приводит к спасению.
Уверенность, что Бог погубит злодеев и избавит Давида от преследователей.
Стих пятый говорит: "Ибо Ты не тот Бог, который желает злодейства, не уживется с Тобой зло". Мальбим на это говорит так, что другие народы приписывают своим божествам дурные и добрые побуждения, и даже те их божества, которые хотят хорошего, тем не менее, они боятся злобных богов, потому что иногда могут потерпеть от них поражение. Здесь же Всевышний не только не желает зла, но он совершенно не боится зла, потому что зло с Ним не уживется, и Он его прогонит.
В стихе шестом сказано: "Не устоят безумствующие перед Твоими глазами, Ты ненавидишь всех, поступающих беззаконно (по кривде)". Кто такие эти безумствующие? Одни считают, что по простому смыслу это злодеи, потому что настоящие безумцы это те, кто злодействуют и думают, что на этом они выигрывают. Мальбим проводит последовательную линию на протяжении всего этого псалма, что речь идет о противопоставлении отношений какие есть с богами у других народов, и тем, что происходит у нас. У других народов безумствующие уподобляются их божествам и уподобляются они им в жестокости. Вспоминается невольно фраза из Мартина Бубера. Он говорит о том, что нас больше всего пугает и поражает в сумасшедших не их безумие, а то, что им до нас нет никакого дела; такого нормальный человек не может спокойно вынести. Эта мысль очень важна, и в соответствии с пониманием Мальбима, можно сказать, что главный дефект идолов, которые принимаются в качестве божеств другими народами, состоит в том, что им совершенно наплевать на людей, им до них ровно никакого дела нет.
Седьмой стих: "Ты погубишь говорящих ложь; человеком, предательски проливающим кровь, гнушается Всевышний". Опять-таки здесь глагол "теабед" употреблен либо в будущем времени, либо это повелительное наклонение. Судя по контексту, а также потому, что повелительное наклонение говорится, как правило, в более краткой форме, без приставки, по всему этому можно полагать, что здесь будущее время, которое говорит о том, что свойственно Всевышнему, то есть, это еще не просьба: "Ты погубишь всех, кто говорит...". Что касается тех, кто предательством приходит к кровопролитию, то это самый презренный тип злодеев. Интересно то, что начинает Давид этот стих с обращения прямого, во втором лице "Ты погубишь". Когда же он назвал последний тип злодеев, тех, кто предательски проливает кровь, то он переходит к третьему лицу, потому что это настолько отвратительный тип людей, что Всевышний отталкивается, отодвигая Свое присутствие от них. Выражение "иш-дамим у-мирма" мудрецы связывают с двумя злостными врагами и преследователями Давида - Доэгом и Ахитофелем. Поэтому мидраш говорит, что весь этот псалом имеет в виду молитву, просьбу Давида избавить его именно от этих преследователей, хотя трудно их сопоставить во времени. Другие мудрецы объясняют, что речь идет о том, чтобы вообще избавить его от тех преследователей, которые на него наговаривают Шаулю и разжигают его злобу, и это, прежде всего, конечно же Доэг, эдомиянин.