З. ДашевскийК оглавлению лекцийЛекция 13. Псалом 8.1. /8:1-2/ Адрес в первом стихе - указание руководителю хора и музыкантов; об инструменте "гиттит". Интонация "воспевания" в этом псалме. Обращение ко Всевышнему во втором стихе. Ряд соображений относительно содержания этого псалма. В ответе на вопрос обсуждается разница между Писанием и Пророками и между пшатом и драшем. Разбор мидрашами спора между ангелами и человеком.
2. /8:2-3/ Трактовка начала стиха: "Как могущественно Твое Имя по всей земле". Вопросы рабби Нохэм Бэра и его ответы, объединяющие четыре пункта со словом "ма". Понимание этого псалма рабби Авраамом hа-Коhеном. Объяснение разницы слов: "плоды чрева" и "сосунки". Мнение Рамхаля. Злое начало, как источник исправления. Объяснение слова "упразднить".
3. /8:4-6/ Четвертый стих: о заданности неба, луны и звезд и отсутствии у них свободы выбора в отличие от человека. Трактовка стиха: "что такое человек, чтобы Ты помнил его, и что такое человеческий сын, чтобы Ты помнил его" и стиха: Ты немного умалил его по сравнению с элоhим". Понимание здесь слова "элоhим". Мидраши о том, в чем человек умален по сравнению с ангелами (мидраш о пятидесяти вратах понимания). В ответе на вопрос объясняется в чем различие эпитетов Творца, являющихся Его неотъемлемой частью, и человека, которого "увенчивают" этими качествами.
4. /8:7-10/ Трактовка стиха: "Ты воцарил человека... и все подстелил ему под ноги". Перечисление всех существ и стихий, подвластных человеку. Повторение стиха, с которого началось "восхваление", как "припева".
Адрес стиха и обращение ко Всевышнему. Псалом восьмой один из самых коротких псалмов, он почти не подразделяется ни на какие отдельные, качественно разные по смыслу части. Начинается он, как обычно, с адреса, с указания руководителю хора, инструментов, музыкантов. "гиттит" по подавляющему числу мнений - это один из музыкальных инструментов. К сожалению, нам ничего не известно о музыкальных инструментах, которые были в ту эпоху. Некоторые считают, что это стиль исполнения, однако, по форме этого слова скорее это все-таки похоже на инструмент. Мидраши и комментарии объясняют это очень разными способами. В частности, есть комментарий, близкий к пшату, а Раши считает его пшатом, который объясняет так, что это музыкальный инструмент, который изготавливали умельцы из Гата, одного из пяти пелистимлянских городов. Многие переводчики называют этот инструмент гадской арфой или гадской лирой (в русском языке "г" и "д" не различимы, но здесь это, конечно, от города Гат). Мидраш говорит, что здесь намек на победу над врагом, которая связывается с городом Гатом. Раши, как у него нередко бывает в комментариях к псалмам, говорит, что текст псалма не указывает ни на какую связь с этой победой, но в мидрашах мы такую трактовку встречаем в нескольких вариантах. Слова "мизмор ле Давид" переводятся, естественно, как "песнь Давида". Из всего стиля этого псалма мы видим, что здесь есть интонация воспевания.
Немного еще по поводу названия инструмента - "гиттит". Так, действительно, говорит пшат. Почему же именно эти инструменты сопровождают или почему он так называется? Все согласны с тем, что это струнный инструмент, может быть, чем-то похожий на арфу или лиру. "Гиттит" он называется от слова "гат", которое в иврите обозначает пресс для выжимания виноградного сока. Во многих местах в Израиле мы видим такие сохранившиеся с древних времен прессы, где выжимали виноградный сок, который бродил и превращался в вино. Поэтому многие комментаторы понимают так, что здесь речь идет о проблеме: почему народ Израиля или вообще человек подвергается такому множеству испытаний, страданий, находится "под прессом". Ответ такой, что так же, как пресс для винограда предназначен для того, чтобы освободить сок от кожуры, точно так же все испытания, которые нам приходится проходить в этом мире, предназначены для того, чтобы очистить наше сердце от такой "кожуры и шелухи". Образы Каббалы говорят, что Грядущий мир вообще очень сильно связан с образом вина, который хранится в целых виноградинах. Выжимание сока из виноградин на языке Каббалы обозначает реализацию качества, которое называется "пина" - "понимание, разумение".
Второй стих начинается с обращения ко Всевышнему, причем, Он назван двойным Именем: четырехбуквенное Имя и "Наш Господин". Следующая фраза: "ма адир шимха бе-коль-hаарэц" используется в молитвах в праздничные дни в кдуше. В праздники, в мусафе есть такая центральная часть, когда кантор повторяет молитву, и он вместе с общиной произносит очень высокую хвалу Творцу. Этот стих стоит в самом центре прославления, которое говорится в праздники. Четырехбуквенное Имя указывает на то, что Всевышний охватывает все времена, что Он - источник всего существующего, и это единственное Имя, которое в каком-то смысле можно считать Его собственным Именем, а не эпитетом, которым называют Его по Его действиям, открывающимся в этом мире. Второе Имя Адон обозначает, что он Господин всего, что есть в мире. И таково содержание этого стиха: "Всевышний, Господин наш, как могущественно Имя Твое по всей земле!"
Вторая половина этого стиха представляет собой непреодолимую трудность, как для перевода, так и для понимания. Проблема здесь в том, что стих: "ашер-тна hодха аль-hа-шамайм" не поддается простому переводу. Если переводить слово "ашер", как мы обычно делаем, как "который", а слово "тна" - как неспрягаемую форму абсолютного инфинитива, то можно было бы понять это слово, как повелительное наклонение, как поэтическое расширение слова "тен"- "дай", однако, слово "ашер" предполагает спрягаемую форму. То есть, он обращается ко Всевышнему, что видно из того, что он говорит во втором лице: "Как могущественно Твое Имя по всей земле". А теперь он говорит: "который дал Свое великолепие на Небо (простер над небом)", и остается на уровне пшатного комментария сказать, что такое бывает, и это не единственный случай, когда форма абсолютного инфинитива используется в Танахе в функции прошедшего времени. Конечно, так объяснить можно, но остается понять, зачем он это делает? Тут - проблема. Этот стих является первым содержательным стихом псалма, а, как мы увидим, он и завершает этот псалом. Здесь мы встречаемся впервые из всех псалмов, которые мы читали, с повторением такого важного стиха еще и в конце псалма.
Как понять содержание этого стиха? Кто это говорит? По-простому можно понять, что это говорит один и тот же автор - псалмопевец. Если посмотреть на общее содержание, то почти всегда трудно ответить на этот вопрос. Есть множество вариантов у разных комментаторов. Мальбим, который комментирует Псалмы необычайно кратко, посвящает этому псалму в несколько раз больше места, чем более длинным псалмам, и рассматривает его, как некий философский трактат, разоблачающий заблуждения философов, которые думают, что человек ничего собой не представляет и т.д. Трудно пересказывать комментарии Мальбима, потому что, когда псалом не сообщает сюжетной стороны, то трудно настаивать на той или иной интерпретации. Если комментатор говорит, что Давид вступает в полемику с философами, то можно принять такой комментарий, как художественное произведение комментатора, которое, возможно, было очень актуально в его время, когда (сто-сто пятьдесят лет назад) надо было спорить с разными порочными течениями. Однако, если мы хотим понять то, что написано в псалме достаточно близко к его духу и контексту, то трудно вообразить себе, что Давид сочиняет псалом в духе средневекового полемического произведения. Вообще сложно решить, как надо подходить к такой ситуации, когда целый ряд понятий или образов мы не можем точно определить. Хочется прочитать то послание, которое в этом псалме содержится, и которое все-таки, предназначено для людей далеких поколений, которые не знают многие названия музыкальных инструментов, например, и не знают, по какому поводу конкретно это исполняется. Скорее всего, путеводным направлением в такой ситуации должно быть то, что нужно опираться на контекст и интонацию. Контекст поэтического произведения - это вещь плохо формализуемая, а что касается интонации, то нет уверенности в том, что мы читаем с правильной интонацией. Интонация этого псалма, несомненно, является интонацией высокого прославления. Это можно считать даже не просто, как песнь, а как гимн!
Нельзя забывать, что то, как воспринимается этот текст в последующих поколениях, то, как он используется в наших молитвах, придает ему эту жизнь, потому что, как говорил Мандельштам, настоящая поэзия "летит на собственных крыльях к провиденциальному читателю", то есть, она не обращена к простому телесному законченному собеседнику. Поскольку этот псалом "летит" уже много поколений и живет своей жизнью в нашем народе, то, как его воспринимают в последующих поколениях, тоже важная часть его понимания.
Меири, который, может быть, в какой-то степени послужил источником вдохновения для Мальбима, пишет, что это псалом направлен против тех, кто отрицает новизну мира, против тех, кто не готов принять идею Божественного управления, и утверждений, которые мы знаем и из пророчества и из Торы. Есть и другие комментаторы, которые так считают. Однако, очень трудно представить себе, что для Давида и даже в эпоху сколько-нибудь близкую к нему, актуальным было разоблачение идеи, что Божественное управление под вопросом. Если человек той эпохи не верил в Божественное управление, то он верил в какие-нибудь "глупости" типа идолов и др.; атеистов тогда не было. Не видно, чтобы Давид здесь разоблачал какие-то вещи, связанные с символами веры.
Ответ на вопрос:
Возможно ли, то Давид мог пророчески угадывать такие вещи? - Прежде всего, надо сказать, что Псалмы являются частью Писаний, а не Пророков. Мы знаем, что Пророки - это тексты, которые составлены по информации, полученной "сверху вниз", то есть, Всевышний посылает образы, а пророк их описывает. Писания - это тексты, которые идут в противоположном направлении. Есть такое сильное мнение, в чем-то аналогичное тому, что сосуд либо впитывает вкус, либо его испускает, и в момент, когда он испускает, он не впитывает. И, возможно, то же самое относится и к пророчеству: если человек получает пророчество, то он не фантазирует и не сочиняет своего текста, а если он вдохновляется и сочиняет текст "снизу вверх", то он не получает в этот момент пророчества. Всегда, в любом тексте Танаха есть проблема, на какой уровень перейти в большей степени: заниматься пшатом или заниматься драшем? Пшат - это тот смысл, который я хочу прочитать, вникнув в то, что хотел сказать автор, то есть, я узнаю как можно больше о самом авторе, о его стиле, о его проблемах, о его окружении, о контексте в самом широком смысле: история, география, грамматика, как говорили, о чем говорили. Соединяя все эти элементы, я читаю текст, честно переносясь в условия, в которых это было написано. А драш - это как будто я получил телеграмму и говорю, что автор хочет мне лично что-то сказать, и я читаю, что он мне хотел сказать. Ясно, что ни один из этих уровней не может быть самодостаточным. Если бы сегодня показали на сцене пьесу Шекспира так, как она показывалась пару столетий назад, то это не вызвало бы большого энтузиазма у зрителей, потому что пьеса должна быть некоторой перемычкой между автором и зрителем. Тем более так должно быть с текстом Танаха. То есть, драш - уверенность, что мне лично что-то хотел сказать автор, это сама по себе прекрасная вещь, но только при этом не надо переноситься на облака и отрываться от пшата; а занятия пшатом - попытка разобраться во всех деталях контекста, имеет смысл только тогда, когда я не забываю, что я все-таки получатель этой "телеграммы", поэтому необходимо соединять эти два уровня между собой. Если мы будем привносить какие-то идеи, которые нас волнуют, то это законный способ построения драша, и таких примеров есть немало в мидраше. При этом, мидраши фиксировали большие мудрецы, получатели традиций, и они не просто измышляли притчи, а в виде образов передавали какой-то очень глубокий смысл. Надо сказать, что мидраш движется в двух совершенно разных направлениях, даже противоположных. С одной стороны, как правило, мидраш любую проблему проецирует на текущую ситуацию. Например, поскольку мидраши фиксировались в эпоху римского владычества, то многие из них имеют вид политического памфлета, когда всякие намеки указывают на какие-то отрицательные черты этих римлян, которые господствуют. Иногда же мы встречаем в мидраше совершенно явный противоположный ход, когда он не сужает, не переносит в какую-то реальную ситуацию, а наоборот, становится освещением всех мест и времен, показывая, что-то глобальное и глубокое.
Очень большая часть мидрашей и комментариев считает, что содержание нашего псалма относится к Торе и к дарованию Торы, хотя и трудно понять, каковы основания для такого мнения. Тем не менее, надо постараться найти в этом псалме какую-ту основную направленность. Этот псалом является гимном, он что-то воспевает. Меири говорит, что этот псалом о Торе, то есть, он поддерживает эту линию, но интересно, что он объясняет это таким образом. Он говорит, что Давид сочинил и исполнял этот гимн по поводу возвращения Ковчега Завета в Иерусалим. Возможно, что слово "возвращение" здесь слишком сильно, поскольку Ковчег еще там никогда не был, но из книги Шмуэль-алеф мы помним, что Ковчег попал в плен к пелистимлянам, а когда они его вернули, то Шмуэль не вернул его во временный Храм, а оставил его неподалеку от Бейт-Шемеша. Когда Давид уже упрочился и жил в своем столичном городе Иерусалиме, то он решил вернуть Ковчег; и произошла неприятная сцена, когда погиб человек из-за того, что Давид совершил ошибку - отправил Ковчег на телеге, а его надо было нести на руках. Давид не стал нести Ковчег дальше, а оставил его в доме Овед-Эдома из города Гата, и Ковчег там пробыл три месяца, после чего Давид уже с большими почестями и в радостной обстановке доставил Ковчег в Иерусалим. Как же понять, почему же Меири говорит о Торе? Ясно, что это потому, что Давид возвращал Ковчег Завета, а главное, что есть в Ковчеге Завета - это Скрижали.
Первую половину стиха второго мы разобрали: "Как могущественно Имя Твое во всей земле". Во второй половине второго стиха есть проблема. Сказано: "Ты поместил Свое великолепие на небе (над небом)". Это можно прочитать таким образом, как видит мидраш, что здесь есть спор между ангелами и человеком. И здесь начинается длинная полоса знаменитых мидрашей, в которых много замечательных подробностей, например, как Моше поднимался получать Тору и др. Из них выясняется одна вещь, что в силу того, что человек стоит ниже ангелов, Тору полагается дать ему. Именно человеку полагается дать Тору, а не ангелам. Если считать, что чистота и совершенство и безгрешность - это положительные характеристики, а способность согрешить и несовершенство - отрицательные, то тут ангел, конечно, человека превосходят. Есть такой интересный аспект, что ангелы очень резонно говорят, что Тору полагается дать нам, поскольку Тора духовна и мы духовны, Тора святая, и мы святые, то есть, у них есть явные и сильные доводы: мы знаем, как Торой заниматься, мы чистые, мы будем ею заниматься и все будет хорошо, и не надо человеку давать Тору. Мидраши говорят, что было, по крайней мере, три случая, когда ангелы выступали с протестами или с обвинениями против человека. Первый раз, когда Всевышний сказал: "Сделаем человека", и Он собирался сделать человека, а ангелы говорят: "Что такое человек, чтобы Ты помнил его?" (пятый стих из нашего псалма). Второй случай, когда Бог собирается давать Израилю Тору, и ангелы говорят: "Как это ты рожденному женщиной будешь давать Тору?" И третий раз, когда Всевышний собирается обосновать Свое обитание в переносном Храме. В этих трех ключевых эпизодах ангелы протестуют и считают, что это унизительно, это оскорбление для Божественной Славы, для достоинства Творца, связывать себя с "нижними", а не с "верхними", потому что "верхние" чисты и лишены недостатков.
Есть такой простой мидраш, что человек отдает своего сына мастеру, чтобы тот обучил его мастерству, но когда он приходит забирать его, то выясняется, что сын не обучился этому мастерству. Отец очень недоволен и говорит мастеру: "Как же это получилось?" А мастер отвечает: "Это мастерство требует, чтобы у человека были все десять пальцев, а у твоего сына не хватает одного пальца, я не мог его обучить этому мастерству". Так вот, у ангелов не хватает полного набора десяти пальцев, а именно того, что у них нет свободы выбора. И тогда уже ничего не сделаешь, они не могут исполнять человеческого служения. Вернувшись к этой серии мидрашей, можно вспомнить, как Моше, поднявшись на гору, спорит с ангелами по указанию Бога по поводу того, почему дана человеку Тора. Он говорит о том, что там написано. Там сказано: "Я вывел вас из Египта", а вы что, спускались в Египет? Или сказано: "почитай отца своего", а у вас нет отца и т.д. То есть, у вас, у ангелов, нет недостатков, у вас нет нехороших побуждений, и поэтому вам Тора не нужна. Тем не менее, мы говорим, что ангелы занимаются Торой, и они понимают Тору лучше, чем мы. То есть, тайны Торы, глубокие духовные высоты ангелам доступны, и тут они дадут человеку фору, но им не доступно одно - им не доступно исполнение Торы в грубом материальном мире. Поскольку это так, и у них не хватает "одного пальца", то им нельзя Тору давать, потому что это будет ущербом для Торы, она не реализуется. Любопытна связь между двумя мидрашами о том, как Моше победил ангелов. Один мидраш приводит доводы, о которых сейчас говорилось, а второй мидраш считает, что ему вообще ничего не пришлось говорить, потому что Всевышний сделал его похожим на Авраама, и ангелам было сказано: "Как же вам не стыдно, ведь вы ели у него!". Есть мидраш, который соединяет эти два мидраша в несколько измененном виде и говорит так. Ангелы возмущаются и говорят: "Посмотри, Ты дал им Тору, и они тут же согрешили"! Это происходит после сорока дней, когда Моше поднялся и получил первые Скрижали, спустился, увидел там безобразие с золотым тельцом; он поднимается на гору в последний раз получать новые Скрижали, и ангелы говорят: "Что же Ты опять даешь им новые Скрижали, посмотри, что они сделали с Торой, они же, как только получили, то сразу нарушили!" И Всевышний говорит: "А вы забыли, что вы делали, когда вы были в гостях у Авраама? Вы помните, что вы там ели мясо с молоком? " и ангелам нечем было крыть. Поскольку это мидраш, то там действительность не материальна, она не зафиксирована, и не стоит обсуждать вопрос, насколько на самом деле такое нарушение было. Тот факт, что Всевышний укоряет ангелов, что вот, вы такие чистые-чистые, а когда вы в человеческом образе спустились на минутку, то, что вы там делали? - вы ели, и это нормально, потому что там так принято (Моше, поднявшись на гору, не ел и не пил, потому что там не принято). Но где же ваша совесть, почему вы ели мясо с молоком? И идея здесь простая, что ангелы чистые и беспорочные только потому, что у них нет никакого аппарата для реализации нечистоты, нет материального тела. Если бы им дать материальное тело, то они склонны падать не хуже человека, но человек имеет потенциал, упав, подняться, а ангел, если упал, то это безвозвратно. В этом смысле можно понимать, что человек - "над Небом". Другое прочтение этого стиха не такое, что ангелы как бы говорят: "Твое великолепие здесь у нас, а человек пускай останется внизу", а такое, что это - человек, прославляемый автором псалма, который говорит: "Как Ты однако же заботлив об этом человеке, об этом народе Израиля, что Ты через него являешь Свое великолепие на уровне, который лежит выше, чем небо".
Прославление Творца. Исправление мира человеком и злое начало, как инструмент.
По поводу начала этого второго стиха: "Ма адир шимха бе-коль-hа арэц" - "как могущественно Твое Имя по всей земле" надо сказать, что слово "адир" очень сильное, оно уже содержит в себе явный признак гимна, прославления. С одной стороны, это можно понимать, как могущество Творца, а с другой стороны, есть вполне простое понимание, что это мощь прославления Его человеком. Рабби Нохэм Бэр, адмор, однажды задал такой вопрос своим хасидам: "Четыре, кто знает?" (вопрос из пасхальной песенки). Понимая, что никто из них не знает ответа, он сам ответил так. Первое - это "как могущественно Твое Имя по всей земле" (из нашего второго стиха). Второе из нашего пятого стиха: "что такое человек, чтобы Ты помнил его". И это либо некоторое удивление автора псалма: человек такое жалкое существо, а Ты так о нем заботишься, либо в мидраше это претензия ангелов. Третье: "как много блага Ты, Всевышний, заготовил для боящихся тебя". Наконец, четвертое - то, что Моше говорит в книге Дварим, когда он объясняет, чего, в конце концов, Всевышний хочет от тебя: Его бояться, Его любить всем сердцем, делать все хорошо и не делать ничего плохого. И он говорит, что это четыре основания, чего Всевышний просит. Будучи адмором, он должен дать своим хасидам какую-то простую яркую картинку. И он им дает такой образ, рассказывая про царя, который отправился на охоту в лес, и ему там понадобилась спичка. Он обратился к одному нищему и попросил у него спичку, и пообещал ему в награду огромное богатство. Однако же этот нищий, придурковатый старик, отказался дать ему спичку (дашь спичку, а потом неизвестно, получишь награду или нет). Он говорит: "можно ли найти подобную глупость, чтобы человек отказался от такой награды?" Что нужно понимать? Кто просит? - Могучий царь. Что он просит? - Какую-то ерунду, которая не стоит копейки. У кого он просит? - У жалкого нищего. А какова награда? - Огромное богатство. Но он отказывается. И это - все эти четыре пункта, которые начинаются со слова "ма": "Как величественно Имя Твое" и т.д. Так вот, надо иметь в виду: "кто просит, у кого просит, что просит, и какова награда?" Если мы это будем иметь в виду, то мы не откажемся от того, чтобы сделать небольшое усилие, пойти на риск, и "дать спичку" этому царю, который, возможно, не обманет и даст награду.
Попробуем привести такое понимание этого псалма, которое представляется достаточно надежным. Один из классических ранних комментаторов Псалмов Рабби Авраам hа-Коhен говорит так, что речь идет о том, каково потрясающее вознесенное состояние человека, как заботится о нем Всевышний.
Третий стих говорит: "Из уст "плодов чрева" и сосунков обосновал Ты крепость ради Твоих утеснителей для того, чтобы упразднить врага и мстителя". Это непростая фраза. Обычно слово "олелим" переводится, как "младенцы". Однако, мидраш говорит, что это означает еще не родившегося человека, который еще находится в утробе, поэтому мы и переводим, как "плод чрева", такое очень частое понимание этого слова в Танахе. Есть знаменитый мидраш о том, что Всевышний, когда Он еще не готов дать Тору народу Израиля, Он спрашивает: кто будет гарантом, что вы будете соблюдать?" Они говорят: "Наши праотцы", на что Всевышний говорит: "они у Меня в долгу, как в шелку, и хорошо бы, чтобы они сами за себя расплатились. Такой гарант Мне не подходит, давайте того, кто Мне еще не задолжал". Тогда предлагаются дети, младенцы, которые родились или еще не родились, и они будут гарантами того, что мы будем исполнять все, что написано в Торе, и это - "олелим". Рамхаль, который, к сожалению, не занимается регулярным комментированием Танаха, в своей каббалистической книге "Сто тридцать восемь врат мудрости" пишет, что в словах "дайте силу Богу" слово "оз" вовсе не однозначно переводится, как "сила". Довольно часто в Танахе это слово, по мнению каббалистов и исследователей означает песню, воспевание. Очень важная идея каббалистов, мидраша, что человек своими действиями сообщает силу Богу. Если человек совершает что-то хорошее, то тем самым он усиливает положительное Небесное Управление и наоборот. Он так же рассматривает такую проблему, что мир создан не совсем завершенным, незаконченным, и его надо довести до исправленного состояния, и тут очень важно, что исправление должно быть дано в руки только тому, кто владеет материалом. А поскольку ангелы этим материалом не владеют, то поэтому исправлять может только человек. С этой практической стороны человек, у которого есть злое начало, способен совершать эту работу исправления. Тут "игра" устроена таким образом, что человеку необходимо располагать злым началом для того, чтобы оно служило источником исправления. Если бы злого начала у человека не было, то он был бы не способен справиться с этой задачей, и тогда он просто присоединился бы к сонму ангелов и был бы стерильным. Проблема полной чистоты в том, что она стерильна и в ней ничего не рождается.
По классической схеме младенец еще до рождения, в материнской утробе получает всю Тору, а потом, когда он рождается, его ангел ударяет по губам и он все забывает. Спрашивается, какой же смысл ему давать, чтобы он сразу забыл? Смысл здесь очень простой, потому что потом, когда вспоминаешь, то это совсем не то, что слышать первый раз, так как душа уже в принципе готова, она узнает. И это очень важно. Первые какие-то годы человек еще не вступает в ряды исполнителей, и пока он не достигает бар-мицвы, он еще не обязан нести свою человеческую службу, исполнять заповеди. Потом, когда он набирается сил, то он уже обязан все исполнять, когда ему прибавили этих сил. Каких сил прибавили? - То, что он учит Тору: "мипи олелим", то есть, эти самые младенцы, не обязательно неродившиеся, а просто малые дети, когда они говорят, говорят. Это тот самый "хевель", который многие мидраши связывают с тем, что мы читаем в Коhэлете, где с этого слова начинается (только на некотором пшатном уровне это носит характер поражения), что все неустойчиво и все непрочно. Мидраш же придает этому глубокий положительный смысл, что "хевель" это то, что произносится этими младенцами, и это то, на чем мир держится. То есть, все стоит на этом говорении Торы устами младенцев, а "оз" - это просто эпитет, название для самой Торы.
Рамхаль так объясняет слово "леhашбит" - "упразднить" врага. Он говорит, что враг - это злое начало. Оно находится "на службе", оно поставлено нашим "тренером", чтобы сбивать нас с толку, не давать делать хорошие дела и побуждать делать плохое. Если человек ведет себя правильно, то он оставляет этого ангела "без работы", то есть, это и есть "упразднить" - то, что он проводит время в "праздности". А ангел не может ничего сделать, потому что к нему не приставлен никто, чтобы его сбивать. Так объясняет Рамхаль. А рабби Авраам hа-Коhен говорит так. Он то же самое говорит относительно того, что еще в утробе материнской Ты установил там им силу, то есть Тору, а то, что они забывают Тору, когда выходят, то это для того, чтобы "упразднить врага и мстителя". То есть, если бы они не забывали Тору, то не было бы никакого места дать им потом награду. Получается, что для того, чтобы человеческая служба не была тривиальной, необходимо дать им свободу выбора. Свобода выбора заключается в том, что есть реальная возможность для того, чтобы поступить плохо, то есть, им нужно злое начало.
В чем человек умален по сравнению с ангелами.
Стих четвертый говорит: "Когда я увижу Твое небо, изделие Твоих пальцев, луну и звезды, которые Ты утвердил". То есть, он говорит, что все, что есть на небе, Ты утвердил, и оно задано, и оно "крутится, как заведенное", и никакой свободы выбора у них нет, а у человека есть свобода выбора. В пятом стихе он говорит, что когда я смотрю на это, то "Что такое человек, чтобы Ты помнил его, и что такое человеческий сын, чтобы Ты помнил его?" Причем, употребляются красивые синонимы: "ма-энош"; Энош - внук Адама: что такое человеческий сын, чтобы Ты заботился о нем? Мы видим, что характерной особенностью стихотворного жанра является то, что одна и та же мысль повторяется в синонимических оборотах. По пшату Энош и Адам - это одно то же: и тот человек, и этот - человек. Эти слова, "что такое человек?" либо мидраш вкладывает в уста ангелов, либо это радостное изумление автора.
Шестой стих говорит: "И Ты немногим умалил его по сравнению с элоhим. И славой и великолепием украсил его". Кто здесь элоhим? Подавляющее число комментаторов считают, что это ангелы, и это нормальное название для них. Тогда слово "немного" надо понимать, как положительное утверждение, а именно, что Ты сделал человека чуть ниже ангелов для того, чтобы он имел этот разрыв, как "игровой материал", для того, чтобы потом подняться выше, и Твою славу провозгласить на уровне, который ангелам недоступен. Правда, есть такие комментаторы, который понимают слово Элоким, как Имя Всевышнего, и тогда трудно говорить, что Ты создал человека по образу и подобию Своему, потому что, хотя человек потенциально создан по Твоему образу и подобию, но он не дотягивает. Слово "немного" здесь напряженное для такого понимания, потому что человек отдален бесконечно и нет никакого сравнения. Есть такое объяснение, что Ты абсолютно един, и любая Твоя ипостась, любая одежда, является неотделимой частью Тебя, Творец. А у человека не так, у него по-другому, а именно, после всего человеку нужна какая-то одежда (это особенно понятно для приехавших из России, которые на вопрос "кто ты?" говорят: "А я инженер, у меня диплом есть"). Это очень важно, что человеку нужна "одежка". (Из этого комментария можно вывести очень простой положительный смысл, что если человеку нужна "одежка", то не забывайте друг друга хвалить).
Если понимать, что элоhим здесь ангелы, то многие комментарии, основывающиеся на мидраше, поясняют, в чем же мы видим, что человек "немного умален" по сравнению с ангелами? Ответ в знаменитом мидраше, что существуют пятьдесят врат понимания, и Моше были открыты сорок девять, а ангелам - пятьдесят. То есть, ангелы понимают в Торе больше, чем мы, но дело в том, что понимание - это еще не вершина желаемого. Вершина желаемого - это исполнение желания Творца. Поэтому человек должен понимать столько, на сколько у него хватает способностей. Моше - "чемпион" по пониманию, но ему были открыты сорок девять врат понимания, а пятидесятые не были открыты. Бал-Шем-Тов по этому поводу говорил, что он дошел до пятидесятых ворот, сунулся, а там закрыто, его не пускают. И он тогда начал свои собственные открытия в Торе. Так и должен поступать человек: пройти открытые ворота и самое главное - дойти до закрытых ворот и понимать, что я ничего не понимаю, в конце концов, и стучать лбом в эти закрытые ворота и находить новые смыслы.
Ответ на вопрос:
Каково понимание слова элоhим? - В Танахе имеются три стандартных понимания этого слова. Одно - Элоким это Имя Бога, и часто встречается; другое - ангелы и те, кто наделен большой силой, властью, влиянием, возможностью; и третье специфическое, совершенно стандартное понимание - это судьи. Слово "малахим" обозначает тоже ангелов, но не только, это вообще любой посланник, в частности, это может быть и человек.
Ответ на вопрос:
Бог абсолютно един, а человек не может обладать таким единством, и его надо во что-то одевать. Эта мысль как раз выводится из нашего стиха. Говорится: "слава и великолепие" и если мы их рассматриваем, как эпитеты Всевышнего, то они и являются Его неотъемлемой частью. Это не внешняя добавка к Нему. А про человека, когда говорится: "кто такой человек, чтобы Ты помнил его?" то он говорит: "И Ты его увенчиваешь (увенчал) славой и великолепием. То есть, человеку нужен "гример", тот, кто его увенчает чем-то, человек не содержит в себе, как неотрывное свое качество этих атрибутов славы и великолепия.
Господь воцарил человека; существа и стихии, подвластные человеку.
Седьмой стих говорит: "И Ты воцарил его (человека) над творениями рук Твоих, и все подстелил ему под ноги". Мы знаем по этому поводу, что когда-то утреннее благословение произносились в процессе вставания, то есть, каждая процедура соответствовала какой-то брахе. Например, открываешь глаза и говоришь: "прозревающий слепых" и т.д. Браха, что Ты сделал мне все необходимое, говорилась на обувание, когда человек надевал сандалии. Это видно, когда седьмой стих кончается тем, что "подстелил под ноги все", а восьмой стих и девятый говорят, что это: "мелкий и крупный скот, и также полевые твари, птицу небесную, и рыбу морскую, ходящую путями морскими". Кто ходит путями морскими - трудно сказать: то ли это речь идет о рыбе, или это человек? Даны четыре типа этих существ: домашний скот, мелкий и крупный, - это одно, полевой скот - другое; и птица небесная; и рыба морская. Встречается такое объяснение, что даже те стихии, которые человеку не подвластны, все равно ему подчинены - и море, и воздух и поле и т.д. Наконец, десятый стих повторяет то, с чего он начал: "Господин наш! Как величественно Имя Твое во всей земле!" В молитве в праздники община поет эти слова на очень торжественный и красивый мотив. Когда в псалме повторяется в конце тот же самый стих, то это называется припев.