Лекция 14. Псалом 9.1. /9:1/ Адрес псалма; обращение к руководителю хора и музыкантов. Комментарии к словам: "аль-мут лабен". Понимание, что это может быть сказано по поводу смерти разных персонажей: Авшалома; маленького сына Бат-Шэвы; Навала. Другие толкования этого выражения: как название музыкального инструмента; стирание памяти Амалека; инструкция к музыкальному инструменту; понимание, что речь идет о Гольяте.
2. /9:2-5/ Объяснение слов: "Благодарить Всевышнего всем сердцем", и "Расскажу все Его чудеса". Воспевание Всевышнего. Трактовка слов: "Сгинут мои враги перед Тобой". Ответ на вопрос: был ли Давид пророком.
3. /9:6-9/ Трактовка слов: "...погубил злодея, имя их Ты стер навеки". Понимание стирания памяти об Амалеке в будущем.
4. /9:10-13/ Объяснение стихов: "Всевышний защитник (крепость, убежище) обиженных, обездоленных" и "Будут полагаться на Тебя знающие Имя Твое". Трактовка стиха: "Воспевайте Всевышнего, восседающего в Ционе". Понимание слов, что "Всевышний взыскивает кровь, которую Он вспомнил".
5. /9:14-15/ Прямое обращение автора псалма (Давида) ко Всевышнему. Просьба оказать ему милость, увидеть его бедствие. Объяснение причины просьбы Давида сохранить ему жизнь желанием сохранить возможность прославлять Всевышнего.
6. /9:16-21/ Враждебные народы гибнут, попадая в ими же заготовленные ловушки. О правосудии Всевышнего. Толкование слов: "злодеи вернутся в преисподнюю". Ответ на вопрос: есть ли в иудаизме понятие "преисподняя". Объяснение фразы: "не навеки будет забыт бедняк". Обращение автора ко Всевышнему: "Восстань", и просьба, чтобы "народы были судимы перед Тобой" и чтобы "они боялись Тебя, и узнали, что они только люди (смертные)".
Разные понимания и комментарии выражения "аль-мут лабен".
Этот псалом, прежде всего, вызывает много проблем в связи с первым стихом. Первое слово уже нам привычно - это обращение к руководителю хора и музыкальных инструментов. Следующие слова: "аль-мут лабен" широко комментируются, и имеется много разных пониманий. Прежде всего неясно, надо ли это читать, как одно слово, или как два? Очень многие комментаторы читают их как два слова. В псалме сорок восьмом встречается в конце так же (через черточку) написанное это слово: "аль-мут". Традиция говорит, что там читать надо слитно. Дело в том, что если читать отдельно, то получается: "по поводу смерти", а если читать вместе, то это - "юность, бодрость" и в псалме сорок восьмом это означает, что Всевышний поведет нас "выше смерти" или поведет нас так, чтобы мы были всегда молоды. А в нашем псалме, если читать это, как "по поводу смерти", то спрашивается, чья смерть? Сказано "лабен". Одно понимание, что это по поводу смерти Авшалома. Однако, сказано, что по поводу сына, но не сказано ведь, какого сына? Что касается первого сына Давида и Бат-Шэвы, то такое понимание очень распространено, что Давид сочинил эту песнь именно в связи со смертью этого новорожденного первенца Бат-Шэвы. Другое понимание, как уже говорилось, что это по поводу взбунтовавшегося сына Авшалома. Раши приводит это мнение по поводу Авшалома и говорит, что это понимание трудно принять по двум причинам. Во-первых, сказано: "лабен", а не "hа-бен", и второе, что в самом псалме нет ни малейшего подтверждения такого понимания. Конечно, мидраш может отходить от контекста, но наша задача состоит в том, чтобы даже в поэтическом тексте понять (не пытаясь выяснить связь с историческим событием) и хотя бы по настроению уловить связь, что здесь трудно сделать. Поэтому, многие комментаторы соглашаются с Раши, что это не очень вяжется с основным пониманием данного текста. Комментаторы, которые выбирают такое понимание, что это песнь по поводу умершего младенца, приводят обоснование, что это именно песнь, которая носит характер благословения и благодарности, поскольку есть такой закон, что человек за плохое известие тоже должен благословлять и благодарить Всевышнего так же, как за хорошее. Еще одно понимание, что речь идет о смерти Навала, который, будучи богатым, не только отказал отряду Давида в материальной помощи, но ответил крайне грубо. Его жена о нем отозвалась так: "как имя его "падаль", таков и он сам". Такое понимание Раши тоже приводит и выдвигает против него два возражения. Во-первых, откуда тут взялся Навал, если сказано "лабен"? Если это объясняют перестановкой букв в этом слове, то Раши считает, что такой ход не характерен для псалмов. Второе возражение снова такое же, что в тексте псалма мы не видим никакого подтверждение этой версии.
Можно привести еще несколько из весьма многочисленных толкований этих слов. Есть такое простое понимание, которое всегда открыто в Псалмах, что эти слова "аль-мут лабен" означают название музыкального инструмента. Есть два довольно серьезных понимания. Одно - что речь идет об Амалеке. Объясняют это, основываясь на мидраше, таким образом, что "альмут" надо читать, как одно слово, и тогда можно понимать так, что наше детство, наша молодость будут "убелены" ("лабен" читают, как "лаван") к старости, и тогда все наши грехи будут искуплены, и тогда будет стерта память об Амалеке. Раши не критикует это понимание, приводит его, и похоже, что он даже опирается на него, и говорит, что в этом псалме речь идет о том, что когда будут убелены наше детство и наша молодость, в смысле "народа Израиля", и откроется праведность Израиля, и приблизится их спасение, тогда будет стерт Амалек и его воинство. Имеется еще такое понимание, что "лабен" - это от слова "леhавин" - и можно понимать, что это нечто вроде технической инструкции к неизвестному музыкальному инструменту. Есть еще такое мнение, что Лабен - некий заклятый враг Давида, который больше нигде не упомянут, и вот, он погиб. Трудно представить себе, чтобы этому мало или просто неизвестному человеку был посвящен псалом Давида. Наконец, самое распространенное объяснение, что здесь идет речь о Гольяте. В книге Шмуэля Гольят назван "иш-hа-бенайм" - и не потому, что он среднего роста, он был великан, а потому, что он вышел и встал между двумя армиями. Можно полагать, что нам ближе всего понимание Раши, которое основано на мидраше. Этот мидраш выводит целый ряд намеков. Дело в том, что поэтическое произведение надо воспринимать в целом, а намек в псалме может означать больше, чем названное явно. В этом псалме имеется множество намеков на стирание памяти об Амалеке. Есть такой интересный комментарий, который говорит следующее. Большинство комментаторов согласились на том, что здесь речь идет о Гольяте, который назван "иш-hа-бенайм" в книге Шмуэля, где тоже он написан без "йуда" между "бет" и "нун". Он говорит, что общий принцип, который сформулировал Талмуд и мудрецы, таков, что когда Давид говорит что-то, то он говорит о самом себе и о народе Израиля, поэтому этот комментарий предлагает понимать так, что речь идет о настоящем, о будущем, о прошлом. Тогда нет противоречия между тем, что Давид поет эту песню в связи с победой над Гольятом и предвидит будущую победу в войне Гога и Магога, которая непосредственно приведет к стиранию памяти об Амалеке. В таком случае два самых распространенных понимания, о чем идет речь в этом стихе - о Гольяте и об Амалеке сливаются. Безусловно, мы не можем ждать здесь строгого доказательства, но создается впечатление, что речь идет о победе над серьезным врагом. Есть еще такое мало распространенное понимание, что Бен - это имя левита, которому было поручено эту песню исполнять. Правда, если это собственное имя, то его невозможно было бы употреблять с определенным артиклем.
Надо сказать, что этот мизмор написан в какой-то степени в алфавитном порядке. Мы встречаемся в псалмах с такими главами, которые написаны строго в алфавитном порядке; здесь же это неполно и не строго; кроме того, не совсем понятно, на что это намекает? Мы можем увидеть, что второй и третий стих начинаются на "алеф", причем каждая их половина так начинается; четвертый стих начинается на "бет", а пятый уже на "каф"; шестой стих начинается на "гимель"; а седьмой на "hей"; "далет" опущен, хотя некоторые исследователи видят намек на него в середине и т.д. Можно видеть, что этот алфавит, в конце концов, не доходит до конца. Если подходить к псалму, как к очень завершенному поэтическому произведению, то, наверное, этот ущербленный, несовершенный алфавитный порядок, скорее всего, может выражать что-то очень важное.
Воспевание Имени Всевышнего и Его чудес. Вера в Его правосудие.
Второй стих говорит: "Я буду благодарить Всевышнего всем моим сердцем, расскажу все Его чудеса (чудесные деяния)". Первая половина стиха не вызывает особенных проблем, потому что выражать признательность Всевышнему - это важнейшая обязанность каждого человека, а то, что он будет делать это "всем свои сердцем" - это особенность Давида, на что мало кто способен. Некоторые толкуют это рационально, предполагая, что "всем сердцем" означает и своим хорошим началом и своим злым началом. Относительно того, что "расскажу все Его чудеса" надо сказать, что есть множество мест в Танахе, где мудрецы подчеркивают, что человек не может, не способен рассказать все Его чудеса. Поэтому, если понимать это буквально, то мы должны увидеть здесь намек на далекое будущее, когда возможность для Божественного Присутствия откроется так явно, что появится возможность целиком рассказать о Его чудесах. В этом мире мы знаем, что человек в молитве не имеет права добавлять эпитеты, прославляющие Всевышнего. Из гемары Браха учат, что если чтец начинает от себя добавлять эпитеты, то его нужно одернуть, потому что нам Моше в Торе оставил стандартные эпитеты, которые нам позволено повторять. Мы не имеем права добавлять, потому что мы тем самым урезаем. Здесь же он обещает, что расскажет "все Его чудеса".
В третьем стихе он говорит: "Я буду веселиться, ликовать Тебе, воспою Твое Имя, Всевышний (которое превосходит все)". Простой смысл здесь такой, что эти две половины стиха повторяют друг друга, как свойственно поэтическому тексту, и все эти глаголы "веселья" обозначают одно и тоже, передавая немножко разные стороны. Слова "шимха элйон" означают, что Ты, Всевышний, превосходишь все, или что Ты превосходишь все прославления, которые мы Тебе произносили.
В стихе четвертом говорится: "Когда отступит мой враг назад, споткнутся и сгинут перед Тобой". Что значит, что мой враг отступит от меня? Это означает или то, что я его одолею в сражении (и это может относиться и к сражению с внутренним врагом - злым началом), или эти враги споткнуться и сгинут от Тебя. Причем, это можно понимать в двух смыслах: они (враги) перед Тобой отступят, но возможно и такое понимание, что моя победа над врагом, которая может казаться даже естественной, на самом деле происходит от Тебя. Всегда есть такая двойственность в понимании предлога "ми": с одной стороны это "от чего-то", как удаление, а с другой стороны от "чего-то", как подчинение; этот предлог может так же иметь значение сравнения.
Стих пятый говорит: "Ибо Ты совершил "мишпати и дини". Эти слова, по-простому говоря, являются синонимами. Есть некоторая разница в том, что слово "мишпат" обозначает не обязательно судебное разбирательство. Мы знаем, что книга "Шофтим" так называется по имени правителей, которые были на протяжении довольно длинной эпохи - от Йеhошуа до Шмуэля. Тогда можно считать, что "шофет" обозначает больше правителя, чем судью. Правда, мудрецы сглаживают это расхождение, и говорят, что это тот, кто "отсуживает" дело Израиля перед Небесным судом. Есть мидраш, который привязывает слова "мишпати" и "дини" к сцене сражения Давида с Гольятом. Там очень странный вопрос задает Шауль своим приближенным. Когда Давид возвращается, победив Гольята, Шауль спрашивает: "Кто этот юноша"? В адресе нашего стиха можно увидеть намек на юношу, происхождение которого скрылось. То есть, чей сын этот юноша? - "аль-мут лабен". Очень красиво здесь Гольят появляется совсем с другой стороны. Шауль "позабыл", чей сын Давид! Как же это может быть, когда отец Давида Ишай является одним из самых знаменитых людей в царстве, и Шауль прекрасно с ним лично знаком? Мидраш объясняет так, что Шауль забыл от кого происходит Давид - от Переца или от Зереха? Если он происходит от Зереха, то он просто важный человек, а если от Переца, то он может быть претендентом на царство (Шауль уже предупрежден, что он будет заменен другим, более подходящим). И тогда мидраш толкует так, что "мишпати" - это проблема гораздо боле острая, чем вопрос о том, может ли Давид быть царем? Именно таким было возражение Доэга, который говорил, что прежде, чем спрашивать, будет ли Давид царем, надо спросить, может ли он вообще войти в общество, может ли он жениться на еврейке, поскольку он правнук моавитянки. Когда Бейт-Дин Шмуэля разъясняет, что закон "не войдет моавитянин в собрание Всевышнего" относится только к моавитянину, но не к моавитянке, то это мидраш объясняет, как "мишпат", то есть, его установленный статус таков, что он может быть членом общества. А слово "дини" означает, что ему полагается царствовать, поскольку он происходит от Переца. Так объясняет мидраш, который, как правило, не смиряется с тем, что в Танахе могут быть просто синонимы, которые не добавляют никакого нового содержания. Школа рабби Акивы требует, чтобы в Торе не было ни одной лишней буквы и тем более слов. Тем не менее, поэтическая правда выигрывает от использования синонимов. Другая школа говорит, что Тора говорит как бы языком человека.
Вторая половина пятого стиха: "Ты воссел на престол, судья справедливый". Этот престол - престол правосудия. Следуя линии Раши и мидраша, на который он опирается, здесь речь идет о далеком будущем, когда Всевышний садится на престол правосудия судить все народы.
Ответ на вопрос:
Является ли Давид здесь пророком? - На протяжении многих поколений, начиная с ришоним, обсуждается вопрос о том, кто написал Псалмы, и содержится ли здесь пророческий смысл. Есть несколько линий, о чем мы уже упоминали. Есть мнение, что все псалмы от начала и до конца написал лично Давид, и что это сплошное пророчество, и поэтому здесь может одинаково идти речь и о прошлом и о будущем. Это необычайно радикальная точка зрения рава Саадия Гаона, которую почти никто не готов принять. Специалисты объясняют, что ему такой взгляд был нужен для борьбы с караимами, поскольку они отрицали устную Традицию. И он подчеркивает ту сторону, с чем многие не готовы согласиться, что если псалмы пишутся не в состоянии пророчества, а в состоянии Божественного вдохновения, то поток идет "снизу вверх", а не "сверху вниз", и пророчества тогда не должно быть. Есть точка зрения комбинированная, что могут быть элементы пророчества. Наконец, еще из мидраша идет мнение, что Давид не являлся единственным автором псалмов. И тут есть разные варианты уже среди мудрецов Талмуда. Основная классическая версия, что есть десять авторов псалмов, основным из которых является Давид. Вопрос: когда они все жили? Преобладающая точка зрения, что самым старинным и почтенным автором является Адам ришон, который "написал" ряд псалмов, и все они жили до или во время Давида. Есть и такие мнения, что некоторые псалмы составлены авторами после Давида. Так или иначе, есть такие псалмы, при изучении которых невозможно уйти от понимания, что речь идет галуте, о времени после разрушения Храма, который при Давиде еще даже не был построен. И тогда надо было бы сказать, что здесь - пророчество. Однако, такое понимание очень тяжелое в смысле логики. Когда Давид говорит о Храме, который вот-вот будет построен, то он ожидает это безо всякого пророчества, он к этому готовится всю жизнь, и это выглядит вполне естественно. Другое дело, как может Давид, даже если допустить, что пророчески, говорить о разрушении Храма, который еще не построен? Если исходить из того, что Бог может передать человеку любую информацию, то возникает вопрос: зачем Всевышний будет передавать кому-то информацию для передачи ряду поколений, когда эта информация никак не работает? Поэтому, если мы здесь говорим об окончательном будущем, то есть более мягкий вариант, чем пророчество. Давид знает, что в будущем будет спасение, потому что Бог поклялся, что он сотрет память об Амалеке, и Давид ждет этого. Если понимать так, что это составил кто-то в эпоху начала Второго Храма, как считают некоторые, то тогда проблемы исчезают, и все эти факты произошли, и все пророчества были высказаны.
Стирание имени злодеев в будущем; стирание памяти Амалека.
Шестой стих говорит: "Окрикнул народы, погубил злодея, имя их Ты стер на веки вечные". Здесь слова о стирании имени очень сильные. То, что в первой половине стиха "злодей" в единственном числе, а дальше сказано - "они", во множественном числе, это довольно нормальный переход в Танахе, то есть, слово "злодей" может использоваться, как собирательное название. А вот, "стирание имени" обозначает, что Ты истребил их со всем их потомством, со всей их родней, что, как говорят специалисты, всюду в Танахе и есть основной смысл выражений "стереть имя" или "стереть память". Мы видели это прямым образом в книге Шмуэль. Когда Шмуэль передает Шаулю заповедь пойти и стереть память Амалека, то это означает истребить все - все его имущество и т.д. Это простой смысл этого стиха, и здесь мы видим намек на стирание имени злодея, а корень злодейства - это Амалек. То, что Он "прикрикнул на народы", намекает на пророчество Билама, где про Амалека говорится: "начало народов Амалек, а конец его - навеки погибнуть". Поэтому этот стих необычайно сильно поддерживает то понимание, что речь идет об окончательном будущем и стирании имени. И в этом одном стихе все - и народ и стирание имени.
Седьмой стих несколько труден для прочтения, потому что он начинается с восклицания "hа-ойев!" - "О, враг!" Это, конечно, не прямое обращение к врагу, но все-таки обращение, взывание: "О, враг, закончились они, развалины навеки". Слово "харавот", если изменить огласовку, можно понять и как "мечи". Дальше сказано: "и города разрушил Ты, погибла память их самих". Здесь как бы на минуту он оглядывается на собирательную фигуру этого врага, и одно из пониманий такое. Ты думал, что эти развалины будут стоять всегда развалинами ("ланэцах" по одним мнениям обозначает, что эти развалины вечные), но это противоречит тому, что здесь есть разделительный знак, и тогда скорее прямое понимание такое, что "навеки прекратили свое существование эти развалины". Первая половина стиха начинается как бы с обращения к врагу, а дальше он, безусловно, обращается ко Всевышнему и говорит, что "города врагов Ты разрушил, и память их сгинула".
В восьмом стихе говорится: "И Всевышний вовеки будет пребывать (сидеть), упрочит для правосудия Свой престол". Здесь вполне можно увидеть еще один сильный намек на Амалека. Каким образом? Помимо того, что имеется в виду суд, который будет в конце времен, но слово "кисе" намекает на то, что сказано в книге Шемот в конце парашат "Бешалах", где описана первая война с Амалеком. В конце этого раздела Всевышний клянется Моше: "ки-йад аль-кес" - "рука на престоле Господа". Здесь урезано написание слова "кисе", и Имя Всевышнего написано только наполовину. Очень важный мидраш к этому месту говорит, что пока в мире существует Амалек, престол Всевышнего не цел, и Имя Его урезано. Поскольку в нашем стихе слова "престол" (с алефом) и "суд" написаны в полном виде, то вполне получает подтверждение такое понимание, что речь идет о будущем стирании памяти Амалека. Продолжение в девятом стихе: "И Он будет судить вселенную по справедливости, рассудит племена напрямую". Слова "бе-мейшарим" и "бе-цедэк" конечно же, синонимы, однако, у мидраша есть свои пути, и есть такое понимание, что "мейшарим" означает, что в этом мире Всевышний не может судить "прямо", приходится всегда "подстилать" милосердие, а в конце времен Он может судить прямо, когда откроется уже Божественное Присутствие.

Воспевание Всевышнего, как защитника обездоленных. Взыскание за пролитую кровь.
В стихе десятом говорится: "И будет Всевышний "мисгав ладах". Это оборот очень знаменитый; есть даже такая улица и больница. "мисгав" - это "крепость, убежище, защита", "дах" - сокращенная форма кого-то прибитого, угнетенного, приниженного. Всевышний - это защитник обиженных, обездоленных. И повторяет снова: мизгав "ле-итот ба-цара", что означает "защита в пору бедствия". Некоторые комментаторы читают "бет", как часть корня и понимают это, как "засуха".
В стихе одиннадцатом говорится: "Будут полагаться на Тебя знающие Имя Твое, ибо не оставил стремящихся к Нему Всевышний". Мы знаем, что это свойство полагаться на Всевышнего является необычайно важным требованием, по крайней мере, для праведников достаточно высокого уровня. Мы помним, как мудрецы осуждают Йосефа за то, что он на мгновение понадеялся на сановника фараона, что тот за него заступится. Это проблема является проблемой всей человеческой жизни - найти нужную грань между тем, где нужно "подсуетиться", пойти на какую-то активную деятельность, потому что на самом деле человек не должен сидеть, сложа руки, и тем, где нужно полагаться на Всевышнего. Вся мудрость на самом деле состоит в том, каким образом в любой жизненной ситуации понять, где проходит эта граница. Внутренний враг всегда толкает человека в одну и в другую сторону от этой границы. Когда надо вмешаться он говорит, что так нельзя распылять свои усилия, лежи на диване, подумай о чем-нибудь возвышенном; а там, где как раз не стоило бы суетиться, он говорит, что ты же не можешь сидеть, сложа руки. Это сложная проблема, которую человеку трудно решить: соединение активной позиции и того, что я в основе полагаюсь на Всевышнего. Что такое "знающие Твое Имя"? Имя вообще для всякого существующего означает то, как он раскрывается в этом мире. Знать Всевышнего невозможно, но то, как Он управляет этим миром, как раскрывается в нем - это вещь, которую человек в принципе может постигать. Те, которые знают пути раскрытия Всевышнего в этом мире, полагаются на него, и это, в конечном счете, последнее, что человек может иметь в качестве твердой основы. Почему же они полагаются? - Потому что тех, кто стремится ко Всевышнему, Всевышний не оставит.
Стих двенадцатый говорит: "Воспевайте Всевышнего, восседающего в Ционе, провозглашайте среди народов Его деяния". Что означает: "Восседающий в Ционе"? - Либо это обозначает, что настал светлый конец всех наших бедствий, и Он уже вернулся в Цион, потому то народ Израиля вернулся в Цион; либо можно сказать, что Он избрал Цион для того, чтобы там обитало Его присутствие изначально, то есть, Всевышний решил, что он не хочет обитать среди "верхних" - среди ангелов, а хочет обитать здесь на земле, хочет, чтобы народ Израиля построил Ему здесь Обитание. Слово "алилот" обозначает "деяние" в очень сильном, энергичном смысле, в более простом контексте можно было бы сказать: "вытворяет". Это слово употребляется Всевышним во время казней египетских. Во все поколения заповедано рассказывать: "что Я вытворял с Египтом".
В тринадцатом стихе сказано в продолжение предыдущего стиха: "Ибо взыскивает кровь, которую Он вспомнил". То есть, Всевышний ненавидит сильнее всех преступлений - убийство. В книге Берешит сказано, что если совершено убийство, то это оскверняет землю, а не просто, что человек совершает преступление, и заслуживает наказания; земля осквернена тем, что она приняла невинную кровь. Поэтому принцип такой, что с убийцы Всевышний взыскивает за эту пролитую кровь. Поэтому "ки" в выражении "ки-дореш" не обязательно переводить, как "ибо", а можно переводить, как "что": "Провозглашайте Его деяния среди народов, а именно, что Всевышний взыскивает за кровь, которую Он вспоминает (помнит). Дальше сказано: "И не забыл Он вопияния униженных". Слово, написанное, как "аниим", читается, как "анавим", и это слова близкие и по написанию и по смыслу. Всюду, где различаются написание и чтение, надо постараться понять, какой здесь заложен смысл. Нормальное понимание такое, что "ани" - это тот, кто физически материально беден, а "анав" - это тот, кто духовно принижен (скромен). Наверняка, оба смысла здесь достаточно близки, то есть, "Всевышний не забыл вопля униженных или обиженных, угнетенных, бедных". Если принять, как обычно делается, что основной смысл то, как читается - "анавим", то тогда можно понимать так, что там, где человек скромен, там Всевышний с большей готовностью слушает его обращения. То, что написано "аниим", возможно, намекает на очень важную мысль, которую нередко нам передают мудрецы, что "Материальная забота другого - это духовная забота моя".
Прямое обращение Давида ко Всевышнему с просьбой оказать ему "милость".
Стих четырнадцатый начинается с необычного слова, в котором написано три буквы "нун" - "ханенени". Обычно, если в корне есть две буквы "нун", а потом что-то прибавляется, то один "нун" "утопает" в другом с помощью дагеша. То, что здесь написано, конечно, обозначает просьбу - от "хен" - "милость". Интересно, что все предыдущие стихи были рассказом о том, что происходит, и только в четырнадцатом стихе мы видим прямое обращение ко Всевышнему. Ни в одном псалме мы еще не встречали, чтобы так долго шел рассказ. Теперь же он обращается со словами: "Помилуй меня (дай мне милость в Твоих глазах, подари мне что-то хорошее), Всевышний; увидь мою бедность (мое бедствие) из-за моих врагов (ненавистников)". Выражение: "меромеми мишаарей - мавэт" означает: "Ты, который поднял меня от врат смерти". То есть, здесь он говорит, что "Ты, Всевышний, меня поднимаешь". В тридцатом псалме, который мы разбирали, Он говорит: "Я буду превозносить Тебя за то, что Ты поднял меня из какой-то глубины". Там было сказано, что поднял "снизу на поверхность", здесь же он говорит, что "Ты поднял меня наверх (даже не просто на нормальный уровень), возвысивший меня, подняв от врат смерти". Такой образ, как мы знаем, постоянно повторяется, что смерть обозначает опускание куда-то под землю, и есть какие-то ворота, вход, а возвращение к жизни - это поднятие от этого низкого уровня. Таким образом, он говорит: "Ты, который поднимаешь (поднял) меня от врат смерти, окажи мне милость, и увидь мое бедствие". Тут даже нет нужды судить о том, какой конкретный эпизод он имеет в виду, потому что, если это биография Давида, то она вся усыпана тяжелыми бедствиями, преследованиями и тревогами. Если принять то, что, безусловно, относится к личности Давида, а именно, что он вбирает в себя одинаково, как свою личную судьбу, так и судьбу своего народа, то этот стих, конечно, является центральным, когда он впервые обращается к Всевышнему и просит о такой вещи: если Ты меня спасаешь от смерти, то окажи мне милость, увидев мое бедствие.
В пятнадцатом стихе он говорит: "Ради того, чтобы я сказал все восхваления Тебе; в воротах дочери Циона буду ликовать по поводу Твоего спасения". Мы видим здесь такой переход: в предыдущем стихе были ворота смерти, а теперь ворота дочери Циона, что означает или поэтическое название места - Цион, либо это народ Израиля. Это проходит через всю жизнь Давида, через все псалмы, что он просит о спасении, о сохранении своей жизни для того, чтобы у него оставалась возможность прославлять Всевышнего.
Гибель злодеев в собственных "ловушках". Правосудие Всевышнего и просьба к Нему "судить народы".
Шестнадцатый стих говорит: "Утопли народы в том рву, который они сделали; в ту самую сеть, которую расставили они, попала их нога". То, что эти народы "утонули во рву", означает либо, что это является просто картиной того, что они "ушли" под землю, либо это ров, в котором есть вода, и в мидрашах встречается, что дорога в преисподнюю - это ров, который заполнен водой, а не просто пустой. "Народы" - здесь, конечно, имеются в виду враждебные народы, потомки Амалека или Гольята, причем, какие из них тут это безразлично. "Ров" является одним из основных приспособлений охотников, которые ставят ямы, чтобы ловить зверей; сеть - это другое приспособление. И, как всегда, нога их запуталась в ту самую сеть, которую они расставили для своей добычи. Можно заметить, что слово "зу", когда встречается в Танахе, обозначает "который", и не обозначает "это". То есть, "в ту самую сеть, которую они расставили, попала их нога".
В семнадцатом стихе сказано: "Стал известным Всевышний по тому правому суду, который Он свершил. В то, что сооружено его же собственными руками, попался злодей, Игайон. Сэла!" Здесь говорится об еще одном приспособлении зверолова - это ловушка. Первая половина стиха не вызывает никаких проблем, поскольку мы о присутствии Всевышнего и Его управлении миром узнаем только по тому, что Он свершает Свое правосудие. При этом правосудие в этом мире далеко не всегда очевидно, когда оно очень мягкое, но в будущем, когда правосудие будет совершено в полной мере, то тогда присутствие Всевышнего станет совершенно очевидным. Слова "Игайон. Сэла!" - это, по простому говоря, музыкальная ремарка, обозначающая конец абзаца, некоторое музыкальное "раздумье". "Сэла", как обычно, означает "укрепление", но точно на самом деле никто не знает смысла этого слова.
Стих восемнадцатый говорит: "Вернутся злодеи в преисподнюю, все народы, забывшие Бога". Слово "вернулись" по простому смыслу мы не обязаны понимать так, что они там были, вышли и вернулись туда же. Иногда слово "йашуву" можно перевести, как "отправиться". Мидраш все-таки понимает это, как "вернуться", и говорит, что они находились в преисподней, были вызваны на суд, получили приговор и отправились на самое дно, на самый низкий уровень, потому что "они забыли Бога", то есть, опять здесь можно увидеть намек на Амалека, про которого сказано, что он "не боялся Бога".
Ответ на вопрос:
Есть ли в иудаизме понятие преисподняя? Слово "шеоль", по крайней мере, двузначно в Танахе. С одной стороны, это "яма, могила", а с другой стороны - это "преисподняя". Трудно найти в Танахе, когда именно появилось это понятие, этот образ. Когда Яаков говорит своим сыновьям что я в кручине "сойду в шеоль", то это означает, что "его седина" сойдет в могилу. В мидраше это получает какое-то развитие, и, безусловно, что картина христианского ада не возникла на пустом месте. Конечно, Дантовская картина ада развита в христианской традиции, которая не выглядит так, как в понимании Танаха, по той простой причине, что в нашей традиции нет такого ада, где бесконечно долго мучаются, за исключением некоторых очень сильных злодеев. Мидраши рассказывают, что например, Корах и его компания - они каждый день бултыхались в кипящей массе, которая их выплескивала на поверхность и опять заглатывала. Это продолжалось до тех пор, пока мать Шмуэля Хана не помолилась за них. Картина, конечно, другая, но в основе какая-то картина об адских муках грешников имеется. При этом все это не в Танахе, в Танахе о загробной жизни мы ничего не видим, а в мидрашах что-то есть, но картина отличается от христианской. Что касается гематрии, то она может "украшать", но она ничего не доказывает.
В девятнадцатом стихе сказано: "Ибо не навеки будет забыт бедняк, надежда бедных не пропадет навек". Во второй половине стиха "не" отсутствует, но по ритму этого стиха и по смыслу то "не", которое стоит в первой половине, конечно, распространяется и на вторую. Здесь интересно то, что написано "анавим", а читается "аниим", то есть, прямо противоположно тому, что было в стихе тринадцатом.
В двадцатом стихе он говорит: "Восстань Всевышний! Пусть не возносится в своей силе человек (смертный), пусть будут судимы народы перед Тобой". Слова "Восстань, Всевышний!", мы уже встречали в псалме раньше, и это явный намек на слова Моше, которые он произносил, когда трогался в путь Ковчег. В сказанном дальше "аль-йаоз энош" слово "энош" - это довольно распространенное название для человека вообще, некоторые считают, что это имя используется здесь потому, что тут есть намек на "ануш" - "обреченного на смерть", то есть "смертного". Таким образом, понимание такое: "Пусть человек не будет слишком полон сознанием своей силы, сила его очень относительна, и пусть народы будут судимы перед Тобой". В двадцать первом стихе он продолжает: "Утверди, Всевышний, страх (либо господство) на них; создай основание, чтобы они признали Твое господство и чтобы они боялись Тебя, да узнают народы, что они смертны, что они только люди. Сэла!