Псалом 11.1. /11:1/ Укороченный адрес стиха. Такое объяснение сказанного, что Давид полагается на Всевышнего, а ему предлагают уходить, как "кочующей птичке". Разные трактовки изгнания; сравнение с птичкой и обсуждение комментариями возможных реальных ситуаций.
2. /11:2-3/ Разные трактовки выражения: "злодеи натягивают лук" и образа "лука и стрел". Что означает, что они "стреляют во тьме". Хасидское толкование слов: "Они направляют стрелу в прямодушных"; злободневность этого драша. Разные толкования стиха: "Когда основания разрушаются, праведник, что сделал?" Комментарии Раши, Сфорно и др. Ответ на вопрос: об отношении иудаизма к просвещению.
3. /11:4-7/ Объяснение стиха: "... Господь в небе, на престоле, глаза Его зрят; взгляд Его испытывает сынов человеческих". Трактовка простого смысла, что Всевышний - в Храме, и Он видит все. Согласно комментарию Его глаза видят все от начала и до конца. Объяснение, кого испытывает Всевышний? Слово цадик понимается, как центральное в этом псалме, основная ось которого - противопоставление цадика и злодея; прямодушных и тех, кто "направляет стрелы". Разные понимания последнего стиха; прочтение его Раши, как самое приемлемое. Мнение Раши и мидрашей: из-за кого "разрушено основание".
Трактовка стиха, как преследований Давида и советов ему убегать.
Адрес здесь есть, но он укороченный, он состоит только из двух слов: руководителю хора и инструментов Давида. То есть, автором этого псалма является Давид. Сам псалом очень короткий, и по-видимому, посвящен одной теме.
Вторая половина первого стиха. "Я полагаюсь на защиту Всевышнего. Как же они говорят мне (говорят моей душе): "Укочевывай на вашу гору (с вашей горы) птичка". Это необычайно поэтический оборот: "нуди hархэм ципор". Надо разобраться, что здесь имеется в виду. То, что он полагается на защиту Всевышнего, это встречается в очень многих псалмах, это обязательное качество человека, даже не очень большого праведника. Здесь это появляется, как обоснование того, что невозможно принять того совета, который ему дают. То есть: я полагаюсь на Всевышнего, так как же вы мне советуете, чтобы я, как кочующая птичка, куда-то перемещался. Мы видим, что в слове "нуди" читается так, а пишется "нуду". По простому говоря, корень здесь "лануд" - "кочевать". Про Каина говорится, что он после своего страшного преступления будет скитальцем на земле -"нодед", то есть, "нун" и "далет" - это коренные буквы. Здесь - это обращение в единственном числе в женском роде, то есть душе или птичке говорят: "лети". Если же во множественном числе - "нуду", то надо понимать, что это обращение к человеку, и к его народу. Понятно, что если читать, как это написано во множественном числе, то это обращение других народов к народу Израиля. Кто такие, к кому обращается певец? Он говорит: "Как вы говорите мне". Кто такие эти "вы"? Тут есть разные мнения. Ибн Эзра говорит, что он обращается к врагам - злодеям, которые были его предметом обсуждения или собеседниками в предыдущих псалмах. Раши сразу дает интерпретацию того, о какой ситуации идет речь. Когда Давид, убегая от преследований Шауля, чувствует, что у него уже нет больше возможности избегать поимки в пределах Эрец Исраэль, и что он должен уйти заграницу, то он говорит в книге Шмуэль-алеф: "Изгнали меня из наследия Всевышнего". Это очень подходит по настроению, что вы моей душе говорите: "Улетай как перелетная птица". Относительно "нафши", "нэфеш" самое простое понимание, что это все равно, что сказать "мне", потому что в языке Танаха и в представлениях Танаха нет такого разделения, что это - моя душа, а это - мое тело. Поэтому "говорите ленафши" означает "говорите мне".
То, что человек, который скитается или отправляется в изгнание, сравнивается с птичкой, которая улетела из своего гнезда, это образ довольно понятный, и встречается часто. Что касается слова "hархем", то здесь есть существенная неоднозначность. Без знания ситуации, а только на основе прочтения, трудно определенно сказать, как это надо понимать. Ибн Эзра читает это так, что говорят ему: "Ты, птичка, кочуй сама на нашу гору, а не то силой придется (заставить)". Трудно принять такое понимание, хотя Ибн Эзра, безусловно, очень хорошо знал язык Танаха. Тем не менее, представляется таким образом, что когда в Танахе пересказывается чья-то речь, то вводится прямая цитата. Если бы они хотели сказать: "на нашу гору", то не было бы сказано "hархем" - "вашу гору", а было бы сказано "нашу гору". Нет таких примеров, чтобы цитата давалась в косвенной форме, это очень не похоже на язык Танаха. Есть другое понимание, что когда говорят "это гора ваша", то подразумевают "улетайте с вашей горы", а не "на вашу гору". Такое понимание несколько напряженно, потому что "hархем" по языку Танаха естественней было бы понимать как "куда", а не как "откуда". Представляется более простым такое понимание: "Покидайте ваши дома, убегайте на вашу гору". Это есть в мидрашах, и там говорится, что здесь речь идет о ситуации осажденного города, где грозит беда, и надо спасаться в гору. В книге Йешаи в главе двадцать второй есть некоторые места, очень перекликающиеся со словами и с настроением этого псалма. Так, в пятом стихе этой главы говорится: "Крики (вопли) - в горы!" То есть, в домах уже очень опасно оставаться, спасайтесь в горы. В Талмуде в трактате Санhедрин есть еще такое интересное понимание, где "гора" это вовсе не географическое место, а это эпитет царя. То есть получается так, что другие народы говорят Израилю, что ваша гора, то есть, ваш царь, он скитается, как птичка, и, в конце концов, попадет в сети Шауля, или, что ваша гора-царь стал скитальцем из-за "птички". Это можно понять, как хорошо нам знакомый мидраш о том, что вся история с Бат-Шевой произошла после того, как Давид спросил у Всевышнего, почему говорят: "Бог Авраама, Бог Ицхака, Бог Яакова", а не говорят: "Бог Давида"? На это он получает ответ, что каждый из них прошел испытание, и только выдержав испытание, человек заслуживает того, чтобы говорили, что это "его Бог". Давид говорит: "Испытай меня тоже!" Всевышний предупреждает его, что испытание будет в области отношений с прекрасным полом, и тут Сатан обернулся птичкой, и Давида охватила непреодолимое желание подстрелить эту птичку. Он промахнулся, стрела попала в окно, выбила окно, за которым купалась прелестная женщина. Таким образом и произошла вся эта история с Бат-Шевой. Так вот, согласно этому мидрашу, Давид в этом псалме просит простить ему этот грех, чтобы не говорили, что царь из-за птички отвергнут. Такая красивая и сложная история, когда эта перелетная птичка вдруг обернулась Сатаном.
Кто же дает ему совет спасаться? Мы этого не знаем. Некоторые считают, что это говорят враги; некоторые говорят, что возможно это ему советуют друзья или доброжелатели, чтобы он спасался от врагов. Правда, тогда есть проблема, что образ птички здесь никак не является ласкательным, он в любом случае является насмешкой. Очень трудно поэтому это понять, как дружеский совет. Может быть, что здесь кончается цитата, и совет состоит в том, чтобы ты спасался в гору или что-нибудь подобное, а "как птичка" это уже продолжает сам автор. Такое предположение не исключено, но оно очень сложно. Как обычно, мы не сможем восстановить ситуацию, которую имеет в виду автор, хотя возможно, что это написано по поводу конкретной ситуации. Многие комментаторы так и предполагают, как мы видели в примере с Раши, который говорит, что это ситуация, когда Давид убегает от Шауля. Есть любопытное объяснение у Сфорно, который говорит так, что Давид составил этот псалом, когда ему приходится убегать в другую страну от взбунтовавшегося сына Авшалома. Ему передает совет действительно преданный ему Хушай, который говорит: "не ложись спать этой ночью, не останавливайся, а двигайся дальше".
Есть еще такая интерпретация, которая по настроению очень подходит, это Меири, который говорит, что, когда говорится в книге Шмуэль-алеф в двадцать третьей главе о том, что Давид все время в бегах от преследований Шауля, то Давиду сообщали, что на город Киилу напали пелистимляне. Так вот, Меири считает, что сообщили сами жители Киилы, и они послали к Давиду за помощью, он их спас от этих пелистимлян, а теперь они собираются его выдать Шаулю. И Давид, убежав со своим отрядом, говорит: "Я-то полагаюсь на Всевышнего, и дело не в том, что я боюсь погибнуть из-за этого, но как же вы - жители Киилы, могли сказать, чтобы я спасался? Получается, что это они говорят: "Ты спасайся на вашу гору, из твоего колена Йеhуды, и беги с этой горы Ципор". Когда все это вместе соединить, то можно увидеть, что в любом случае речь идет о человеке, который подвергается непрестанным и очень интенсивным преследованиям, и ему советуют бежать куда-то из своего места, а он говорит им: "Как вы можете давать мне такой совет, если я полагаюсь на Всевышнего!" Мы вовсе не обязаны останавливаться на каком-то из этих объяснений.
Различные понимания, что злодеи, натягивая лук, стреляют в прямодушных, и смысла работы цадика.
Второй стих говорит: "Ибо вот, злодеи натягивают лук, устанавливают стрелу на тетиве, чтобы стрелять во тьме в прямодушных (в прямых сердцем)". Что здесь обозначает слово "ки" - "ибо"? Очень просто понимать так, что здесь он объясняет причину, почему ему дают совет, что нужно бежать - потому что злодеи уже готовы. Слово "лидрох" в сочетании со словом "кешэт" обозначает, что надо наступать ногой на лук, потому что лук делался достаточно тугим, и одними руками его не натянешь, нужно было наступить ногой. И вот, злодеи наводят свою стрелу, чтобы стрелять во тьме в прямодушных. Кто такие эти злодеи? Раши, продолжая линию, что речь идет о преследованиях Шауля, говорит, что это Доэг и другие доносчики, которые разжигают вражду между Шаулем и Давидом. Образ лука и стрел встречается в Псалмах очень часто, а так же и в других местах, и нередко он является намеком на злоязычие, то есть, язык злословия изогнут, как натянутый лук. Есть другие стихи в Танахе, что они натягивают, напрягают свои языки, как "лживый лук", чтобы стрелять этими наговорами.
Несколько необычно словосочетание - "лирот бемо-офэль". "офэль" это тьма, а "бэмо" это поэтическая старинная форма "добавки" - "мо". Совершенно очевидно, что, по крайней мере, в поэтическом языке это было принято употреблять со многими приставками, например "ламо", "бамо", а в нынешнем языке остается только "кемо", что используется сегодня и в разговорном языке, а с остальными приставками это уже стало архаизмом. Что значит, что они во тьме стреляют? Это означает, что они спрятались во тьме, в засаде и оттуда стреляют. В кого они стреляют? - Раши говорит, что в Давида и в коhенов Нова, а то, что они стреляют в тайне, это легко понять в наше время, особенно вспоминая разговор "людоедов" у Шварца: "человека проще и безопаснее съесть, когда он в командировке, тогда он не знает, кто его съел, и с ним можно сохранить прекрасные отношения". Злоязычие это такое орудие, которое лучше всего работает не на виду. Один из комментаторов говорит, что злословие обладает большей поражающей силой, чем стрелы по двум причинам. Во-первых, "дальнобойность" очень большая: говорит в Сирии, а убивает в Египте. Кроме того, работает даже во тьме, не обязательно видеть того, в кого ты целишься.
Что касается того, что они "направляют свою стрелу в прямодушных", то по этому поводу есть такое хасидского типа толкование, казалось бы, не близкое к прямому смыслу стиха, которое, тем не менее, представляется очень своевременным и злободневным. Говорится так, что новые, вознамерившиеся (не дай Бог) выкорчевать Тору, начинают с того, что они изменяют и отменяют обычаи Израиля. Потом они переходят на заповеди, установленные мудрецами, на Шулхан-арух, и со временем начинают отрицать всю Тору. Это все очень правильные слова, но как они привязываются к нашему стиху? Можно предположить следующее. Слово "етэр" - "тетива" обозначат и то, что избыточно, что излишне, и поэтому они говорят так: "То, что вы требуете и того, и этого - это, в конце концов, обычай особенно праведных людей, и нельзя этого требовать, это не закон, и не обязательно исполнять то, что установили мудрецы, Тора этого не требовала, да и этот закон тоже не обязательно понимать буквально. В конце концов, важно только одно, и это самое главное, что в сердце своем я знаю, что "Господь один", а все остальное - приложится". Но и это их высказывание - это только на словах, а к совести их не имеет никакого отношения. Они (по этому толкованию) рассуждают так, что сначала вы, например, запрещаете в Субботу перемещать предметы, которые запрещено использовать, потому что вы боитесь, как бы их не вынести, но вынести их в ненастоящую публичную территорию это само по себе постановление мудрецов, тогда получается постановление к постановлению, поправка второго порядка, и она не обязательна. Или вы запретили в Субботу торговать, потому что вы боитесь, как бы он не выписал счет, а письмо - это запрет Торы, но нет запрета торговли в Торе, почему же не разрешить торговать? То есть, эти люди не желают слушать и понимать, что человеку необходимы границы, чтобы не разрушить главное. И они натягивают лук на то, что по их утверждению не требуется по сути религии, и говорят, что те, кто боится Бога, блуждают во тьме, без просвещения. Этот красивый, но довольно-таки обычный драш, возможно, не стоило бы цитировать, если бы не то, что в наше время появляются очень образованные люди, которые в предисловии к своим речам говорят, что мы с любовью страхом приступаем к обсуждению слов Торы и мудрецов. Сначала они пытаются показать, что мудрецы вообще ничего не смыслили в том, как устроен мир, и вот, мол, эти люди будут мне указывать, как жить! А потом они начинают говорить, что и Тора, в общем-то, тоже не очень по делу выступает. И такова вся их любовь и весь их страх! Эти люди весьма образованы, как в современной науке, так и хорошо знакомы с текстами традиционными, и они отравляют душу читателя тем, что они впрыскивают этот яд, пользуясь очень благовидными словами. Несомненно, это очень сильная опасность, на которую необходимо дать ответ. Как и всякий яд, это вещь очень полезная, потому что мы знаем, что очень сильные лекарства готовятся из яда, все зависит от дозы. Однако, к сожалению, дозы в этом случае превосходят предел нашей выносливости, и поэтому необходимо противоядие, которое состоит из двух компонентов. Один компонент - это то, что не нужно терять связи с прямодушием, а другой компонент - это обучаться хитроумию и очень хорошо вдумываться в ту традицию, которую мы изучаем.
Третий стих говорит: "Когда основания разрушаются, праведник, что сделал?" Здесь сказано "ки" в начале фразы. Это может быть: "если", "когда", "ибо". Некоторые считают, что это "ки" здесь является дополнительным обоснованием совета бежать. Поскольку злодеи разрушают основание, то цадику, что поделать? Пусть не надеется, что праведность спасет его, и пусть убегает, потому что бывают такие ситуации, когда это очень правильно. Давид, очевидно, знает меру того, насколько он полагается на Всевышнего. Мы говорим о том, как он полагается в этом псалме, поскольку ему приходится дважды покинуть пределы этой страны, потому что на Бога следует надеяться, но если ситуация требует, что надо убежать, то, действительно, надо убежать. Мы сейчас не обсуждаем историю, не обсуждаем личности автора, поскольку она нам неизвестна, может быть, что это вовсе не Давид написал, а какой-то, например, более поздний автор. Этот стих в высокой степени неоднозначный. О разрушении каких оснований идет речь? И вопрос: "что сделал праведник?" тоже очень нелегко понять.
Раши понимает этот стих таким образом. Давид как бы говорит злодеям: "Это вы убили коhенов Нова", то есть, праведников, которые являются основаниями мира. А Давид, который не виновен, ничего в этом не сделал, и вы понесете ответственность за это, а не он. Таким образом, Раши считает так, что злодеи разрушают основание, то есть, они убили праведников, а праведник Давид ничего не сделал. Однако, несмотря на авторитет Раши, его объяснение этого стиха трудно принять в качестве его основного смысла. Трудно понять, что основание мира разрушают тем, что уничтожают праведников, и что "праведник, что сделал?" - имеется в виду, что Давид не виновен, тем более, как говорят мудрецы, косвенная вина все-таки целиком лежит на Давиде, потому что если бы не он, то не погибли бы коhены Нова.
Сфорно говорит так: "Что значит, что разрушаются основания?" Он говорит, что Всевышний разрушил замыслы злодеев до самой основы. Кроме того, что сделал цадик, как он заслужил то, что его преследует весь Израиль? И можно вспомнить, что Сфорно это объясняет, как ситуацию бунта Авшалома. Не легко прочесть этот стих в таком стиле, что Давид здесь утверждает, что с одной стороны замыслы злодея Всевышний разрушает, а с другой стороны, что же вы ко мне имеете претензию, когда я ничем не провинился? Очень сложно это совместить с интонацией псалма. В конце концов, в поэтическом тексте интонация решает очень многое. Поэтому этот комментарий трудно принять, как объяснение простого смысла.
Меири, который считает, что Давид находится в мысленном диалоге с жителями Киилы, и он говорит: "Как же вы платите мне злом за добро! Ведь даже, если бы я не спас вас от пелистимлян, если бы они разрушили все до основания, то и тогда, чем я так согрешил, чтобы вы наводили на меня такую беду?" Здесь, что касается настроения, то все в порядке, но интонация совершенно не совпадает.
Совсем другое прочтение дает Маара hа-Коhен. Он говорит, что настоящие высокого уровня цадики должны быть с народом, и должны возвращать народ к лучшему. И если злодеи разрушили основание, то где же деятельность цадиков? Это совсем другой поворот дела. С одной стороны, есть разрушение основания, а с другой стороны, спрашивается, а что же делал цадик? Ясно, что это упрек цадику. Злодеи свое дело делают. Мы помним мидраш относительно разбирательства после того, как Каин убил hевеля. Когда Всевышний спрашивает: "Где брат твой, hевель?" Каин отвечает: "Страж ли я брату своему". Один из мидрашей к этому месту приводит такую историю. Ночной сторож утром поймал вора, и говорит ему: "Зачем ты украл?" А тот говорит: "Ты меня спрашиваешь, зачем я украл? Я же вор, я свое дело исполнял, я украл, а вот ты-то куда смотрел, ты же сторож?" Вот и злодеи свое дело делают хорошо, они разрушают основание, а вы-то цадики, что вы делаете? Он дает объяснение с несколько иной стороны. Он говорит, что работа цадика и становится видна именно в такой ситуации, когда из-за злодеев нарушены основания. Если бы злодеи не разрушали основание, то работа цадика стояла бы без запросов. Таков характер работы врача, спасателя, ремонтного рабочего, весь их труд основан на том, что где-то что-то ломается. Поэтому, равновесие в мире устанавливается таким интересным образом, что праведность цадика проявляется только тогда, когда основание рушится из-за вредительства злодея.
Ответ на вопрос:
Что изменилось в иудаизме с приходом Просвещения? - Когда появилась hаскала, то какое-то важное и может быть, даже центральное направление в традиционном иудаизме отгородилось от этого жесткой стеной, и только очень небольшая часть этого ортодоксального мира обратилась лицом к просветительству, и они говорили, что нужно не отгораживаться от университетов, а наоборот, соединять университеты с традицией и т.д. В этой ситуации и появилось направление современных ортодоксов, которое было заложено во второй половине девятнадцатого века. Вопрос о том, что правильнее, это вопрос тактики и стратегии. Понятно, что если все отгородятся, то это будет катастрофой, но с другой стороны, если все обратятся лицом к hаскале, то не будет какого-то важного очага. Это вопрос о том, выходить ли в открытое пространство, или оставаться в закрытых стенах? Этот вопрос никогда не простой, потому что чисто открытая позиция имеет страшный минус, потому что она таит в себе опасность, что ты не столько повлияешь на эту открытую массу, а скорее ты вовлечешься в нее; а закрытая позиция отсекает какую-то основную массу народа. Поэтому, в конечном счете, по-видимому, надо признать, что правильно, когда есть такое направление в нашем народе. Непримиримая борьба между хасидизмом и митнагдим, которая длилась очень долго, завершилась тем, что образовался очень полезный синтез (не просто примирение), и сегодня трудно найти человека, который бы сказал, что надо отрицать одно и принимать другое. Это два совершенно разных, противоположных направления, которые привели к какому-то более глубокому единству. Скорее всего. мы находимся в начале какого-то процесса синтеза между закрытой и открытой позицией. Это очень серьезная проблема. Можно вспомнить рабби Акиву и его учеников. Там совсем другая проблема, там не было hаскалы. Рабби Акива до сорокалетнего возраста не просто был безграмотным, он потом, вспоминая, говорил о себе, что он так ненавидел этих раввинов, что если бы ему дали его в руки, он бил бы его, как дикого зверя. Причем, это не просто от тупой ненависти, мы же знаем, что этот человек, будучи совершенно неграмотным, был на самом высоком уровне нравственных норм. Известный рассказ про наемного рабочего, которому хозяин после окончания срока работы ничего не заплатил. И рабочий просил хозяина, если у него денег, дать ему фрукты или еще что-то, но тот ничего ему не дал, отправил с пустыми руками, а потом с караванами пришел к нему платить. Хозяин спросил у рабочего: "Что ты подумал, когда я не дал тебе денег?" Работник ответил, что подумал, что он вложил все деньги в выгодное предприятие, или, что он дал обет, и все пожертвовал Храму. И тот сказал, что клянется, так оно и было, а за то, что ты обо мне так подумал, тебя Всевышний наградит. То есть, человек, который способен после нескольких лет работы уйти с пустыми руками, и при этом не подумать плохого про работодателя, это человек необычайно высокого уровня. То, что рабби Акива до такого зрелого возраста не пускался в занятия Торой, имеет по некоторым мнениям такое объяснение, что он боялся проблемы, которая была так популярна одно время в советские времена, это проблема: отличники и хорошие люди. Пусть другие будут отличники, а мы - хорошие люди. Хотя такое противопоставление довольно смешно, но, тем не менее, для, того, чтобы стать отличником приходится в какой-то заметной степени отгородиться и "учить уроки", потому что если человек всегда открыт всем нуждам всего человечества, то ему вряд ли удастся быть отличником. Если же Тору учат все не на отлично, то Тора от этого страдает. И мы видим, как эта проблема оборачивается у учеников рабби Акивы, когда один из учеников заболел, и никто не нашел правильным или возможным оторваться от своих высоких занятий и навестить своего товарища, пока сам рабби Акива этого не сделал. То есть, поскольку мы живем в реальном мире, то это противоречие между закрытой и открытой позицией никогда не является выходом, всегда надо делать какие-то выборы. Выбирая самую закрытую позицию, ты не в праве отгородиться наглухо, потому что ты нарушаешь самые основные законы Торы, а выбирая открытую позицию, ты не можешь быть всегда открытым, все двадцать четыре часа в сутки, потому что тогда ты сам не для себя. Поэтому, так или иначе, каждому человеку, каждой группе, приходится становится на какую-то позицию, которая заключает в себе компромисс между двумя направлениями. В принципе, мы, как люди, более близкие к открытой позиции, считающие ее в основном единственно правильной, должны понимать, что если возникает какое-то общественное движение (имеется в виду движение людей в нашем народе), движение "от традиции", то это связано с тем, что традиционные формы передачи и толкования этой традиции стали недостаточными, они стали мелкими. Почему люди бросились в университеты? - Потому что уровень той рациональной правды, которую человек мог получить в университете, был на несравненно более высоком уровне, чем та правда, которую он получал из традиционного изложения в хедере и даже на более высоком уровне обучения. Можно полагать, что именно в этом была основа, и поэтому всякие претензии критиков и злодеев, в конечном счете, заставляют нас задуматься над тем, как глубже и точнее понять правду Торы. В этом смысле знаменитое правило: "чем хуже - тем лучше" безусловно работает, но вопрос в том, через сколько времени и какой ценой.
Трактовка смысла того, что "глаза Всевышнего зрят", и кого Он испытывает.
В четвертом стихе сказано: "Господь в Своем святом чертоге (в Храме); Господь в небе Его престол, глаза Его зрят, взгляд Его испытывает сынов человеческих". Слово "афаф", приведенное здесь, очень сложное, нормально оно обозначает "веко", но каким образом веки могут "испытывать" - это проблема. Некоторые объясняют, что это слово обозначает "зрачки". Начиная с этого места, и до конца псалма можно считать так, что здесь идет ответ на вопрос, что сделал цадик? Про то, что сказано: "В Своем святом чертоге, в своем Храме", надо понимать, как мидраш нам говорит, что даже, когда Храм разрушен, Божественное присутствие его не покидает; всегда сердце и взгляд Всевышнего прикован к этому месту. Мы знаем, что святость Храмовой горы не исчезает даже после разрушения Храма. То есть, Он в Храме, и одновременно Его трон на небе, поэтому Он все насквозь видит. Отсюда простой смысл такой, что даже если злодеи преуспели и думают, что они действуют во тьме (сказано: "во тьме они натягивают лук, чтобы стрелять в прямодушного"), то зря они так думают, потому что Всевышний все видит и испытывает людей. Это вполне согласуется с высказанным мнением, что "закрытые веки" означают уверенность злодеев, что они действуют незаметно.
Есть такой интересный комментарий, который стоит привести, несмотря на то, что вообще приводить теологические комментарии не представляется уместным, потому что по простому смыслу вкладывать в псалмы направленность теологических диспутов не очень актуально на уровне пшата и не особенно актуально для нашего понимания. Данный комментарий к нашему стиху, относится к такому же направлению, но, тем не менее, он очень ясный. Этот комментарий говорит так, что глаза Всевышнего все видят изначально, то есть, от начала и до конца. Тогда вроде бы есть основание сказать, что нет никакой свободы выбора раз все изначально решено. Так вот, веки, прикрывая глаза, дают возможность Всевышнему создавать такое впечатление, что как будто Он раньше этого не видел, и тем самым Он дает человеку свободу выбора. А раз человек получил свободу выбора, то теперь это является испытанием, поскольку вовсе не очевидно, что именно он выберет.
Пятый стих говорит: "Господь праведного испытывает, а злодея и любящего грабеж ненавидит Его душа". Эта мысль достаточно простая. Можно сказать, что этот стих продолжает предыдущий, где говорится, что "Всевышний видит и испытывает", а этот стих объясняет, кого Он испытывает. То есть, не надо думать, что Он испытывает любого человека, Он испытывает только праведных, потому что Он знает, что праведный может выдержать, а злодея Он не испытывает, поскольку тот не выдержит. Тут приводится знаменитый мидраш про то, что трепальщик льна сильно треплет только очень хороший лен, потому что от этого он становится крепче и более гибким, а если этот лен плохой, то он его сильно трепать не будет, потому что он вовсе сломается и станет ни на что не годным. Поэтому Всевышний испытывает праведного, и мы знаем, что здесь есть знаменитый опять же теологический вопрос о том, что если Всевышний все знает заранее, то зачем тогда Ему проводить испытания? Ответ такой, что эти испытания нужны не для испытателя, а для испытуемого. То есть, человек для того, чтобы его потенциал раскрылся, нуждается в снарядах для реализации своего потенциала. И получается так, что праведный представляет интерес для Всевышнего, и испытывая его, Всевышний тем самым укрепляет его и помогает ему, а злодей любит грабеж, и (мера за меру) за это Всевышний его ненавидит. Раши говорит так: "Не так, как вы, злодеи, думаете, что если я терплю удары от вас, и вы меня преследуете, то отсюда можно сделать вывод, что Бог оставил меня. На самом деле Всевышний наказывает, то есть испытывает, цадика, а не злодея", как и сказано в мидраше.
В шестом стихе говорится: "Прольет на злодеев горящие угли и серу, и испепеляющий ветер будет их чашей". Здесь снова есть слова неоднозначные, которые трудно передать одним русским словом. Слово "йамтер", понятно, означает, что он, как дождь польет на злодеев. Что такое "пахим"? Одно понимание, что это - "пэхамим" - "уголья", а другое понимание, что это - "сети", однако, трудно себе представить, как можно пролить сети дождем?. Не очень часто встречающееся слово "зилафот" обозначает либо "пожар", угли, которые жгутся; и именно так понимают Раши и др., а мецудот понимает это как то, что вызывает дрожь. Здесь не видно принципиальной разницы в объяснениях. Во всяком случае ясно, что злодеев ждет страшное наказание.
Седьмой стих говорит: "Ибо (вот) цадик Господь и праведных Он любит", и дальше сказано: "йашар йехэзу фанемо" - оборот необычайно трудный для перевода. Как же понимать этот очень туманный оборот? Слово цадик является центральным, можно сказать, даже ведущим во всем этом псалме. Центральная ось всего псалма - противостояние цадика и злодея; прямодушного и тех, кто в него направляет стрелы. В середине псалма слово цадик по-простому, скорее всего, относится к человеку, хотя есть такой мидраш, и некоторые комментаторы принимают его, как смысл этого стиха, который считает, что там, где говорится, что делал или делает цадик, это относится тоже ко Всевышнему. А именно, когда "рушатся основания (третий стих), что делает (сделал) цадик?" Раши понимает это таким образом, он дает объяснение последних слов седьмого стиха нашего псалма, оглядываясь на весь псалом, и приводит объяснение мудрецов. Он говорит так, разбирая последние три слова: "Всевышний любит тех, чьи лица обращены к прямому". Раши, очевидно, слово "аhев" распространяет и на вторую половину стиха, что обычно, и тогда получается такой перевод всего седьмого стиха: "Всевышний праведен, Он любит праведных, тех, чьи лица обращены к прямому" (слово "фанемо" - это "паним шелахем"), то есть, "тех, чьи лица зрят прямое". То, что здесь инверсия, это вполне приемлемо для поэтического текста. Из всех прочтений этих последних трех слов ничего лучшего, чем объяснение Раши, найти не удается. Например, Ибн Эзра приводит такое понимание, которое дают многие, что "панемо", где окончание - суффикс множественного числа - "их", надо читать, как "панав" - "Его лицо", и тогда понимается так, что "прямодушного ("йашар") узрят Его, Всевышнего, лицо". Но Ибн Эзра говорит, что это неправильно, потому что во-первых, множественное число по отношению ко Всевышнему употребляется только в сочетании с именем Элоким, но ни с каким другим Именем не употребляется. Во-вторых, он говорит, нет такого порядка в Танахе, чтобы лицо видело, видят только глаза, а не лицо. Его критика очень верна, но решение его представляется необычайно натянутым. Он говорит, что слово "йехэзу" - предпоследнее в седьмом стихе, является продолжением слова "ивхану", которое находится за два стиха до этого в конце четвертого стиха, где говорится, что "Его веки (Его зрачки) испытают людей и узрят лица прямых". Такое объяснение представляется слишком натянутым. Можно считать, что Раши предлагает более простое решение.
Самое интересное, что Раши приводит дальше краткий пересказ мидраша, который говорит, что злодеи, которые фигурируют в этом псалме, - это Шевна, который никак не относится к сколько-нибудь заметным героям Танаха. Когда мы учили книгу Мелахим с использованием Диврей-hа-йамим, то мы встречали этого крайне эпизодического героя в истории с осадой Иерусалима войсками Санхерива. Это был важный сановник при Хизкияhу. Там он назван Шевна hа-софер, и он был то ли Первосвященником, то ли, что скорее, администратором в Храме. Мидраш, который есть в разных вариантах, в частности, в трактате Санhедрин в Гемаре, говорит, что этот Шевна - это очень красивая привязка к тому, что говорится во втором стихе, что "злодеи натягивают лук". Шевна со своими единомышленниками хотел сдаться Санхериву, и он написал ему послание, что весь народ хочет сдаться Санхериву, а Хизкияhу и Йешаяhу этому противятся. Он эту записку надел на стрелу, и пустил ее туда. Очень красивый мидраш продолжает так, что, в конце концов, Шевна с огромным своим отрядом единомышленников двинулся к воротам, чтобы выйти и сдаться Санхериву, а когда он вышел за ворота, ангел Гавриэль закрыл ворота, и начальники войска Санхерива спросили у Шевна, где же его люди, на что он ответил, что они передумали и повернули назад. Ему сказали, что это он собрался издеваться? Его привязали к конским хвостам и проволокли, казнив страшным образом. То есть, Шевна кончил свою жизнь таким "неприятным" образом, и Раши говорит, что мидраши объясняют, что злодеи, о которых говорится здесь - это Шевна, то есть, стрельба из лука очень красиво обыграна, а прямодушные - это Хизкия и Ишая. И Раши говорит дальше, что если из-за них "разрушены основания", то, "что делает цадик", и он имеет в виду цадика всего мироздания, то есть, что делает Всевышний? Что же имели в виду мидраш и Раши: из-за кого разрушено основание? Конечно, по-простому из-за злодеев, но может быть, имеется в виду, что и из-за тех и из-за других. Основания разрушаются потому, что так это устроено, они разрушаются для того, чтобы потом посильнее устроить. Один мудрый человек рассказывал историю о том, что в Америке в центре столицы сносили новое хорошее здание и еще копали огромную яму на этом месте. И это для того, чтобы построить там небоскреб, который должен был быть именно на этом месте, в центре. Поэтому, когда ты видишь, что сносят здание и копают яму, то надо понимать, что чем глубже яма, тем основательней предстоящее строительство. И он говорит, что поскольку народ Израиля всегда в центре, то всегда под нас "копают очень глубокие ямы". Раши, пересказав этот мидраш, тем не менее, говорит, что порядок стихов не согласуется с этим мидрашем.
:
Относительно времени, надо сказать, что это такая вещь, которая не очень существует в Танахе. Конечно, здесь проблема, как Давид мог так подробно описать предательскую деятельность Шевны, и не известить своего праведного потомка Хизкияhу, чтобы он остерегался. Правда, мы можем вспомнить, что Ицхак знал о продаже Йосефа, и ни слова не сказал своему сыну, который был в трауре, поскольку Ицхак не получил инструкции передавать. Кроме того, есть такой простой выход, на который можно опереться, что этот псалом написал не Давид, а какой-нибудь современник Хизкияhу. Тем не менее, несмотря на интересное мнение Раши, не стоит отвергать этот мидраш, потоавму что он в любом случае вскрывает какую-то важную сторону.